Se há algum mérito no filme conto de fadas de James Cameron, é ter trazido à cena uma saudável revitalização para a arcaica terminologia hindu avatar, cuja apropriação mais clássica em nossa língua aponta para a correta transliteração sânscrita avatâra, literalmente “descenso”. Ainda que mitologia e doutrina hinduístas não nos falem em um Céu como esfera superior onde convivem os deuses como a tradição cristã apregoa¹, a ideia do “descenso” corresponde à encarnação ou manifestação divina sobre um ente vivo. Assim é com os dez avatares de Vishnu: Matsya (o peixe), Kurma (a tartaruga), Varaha (o javali), Narasimha (o leão ou homem-leão), Vamana (o anão), Parashurama (o lenhador ou o homem com o machado), Rama (o arqueiro), Krishna (o amante ou o amoroso), Buda (o sábio) e Kalki (o espadachim montado a cavalo ou o centauro). Como princípio da preservação e do equilíbrio, é Vishnu quem, da trimurti, se manifesta para recuperar a humanidade. De suas dez encarnações conhecidas, a décima ainda não se realizou. Ela é referida como o Buda Branco do Ocidente ou Maytreia em diversas tradições.

Não há, no entanto, na noção de avatâra, uma compreensão desta manifestação como fenômeno de incorporação mediúnica, pelo contrário, o movimento é entendido originalmente como uma espécie de “desgarramento”, uma vez que indica a encarnação de um ser que já ultrapassou Samsara, ou a roda dos renascimentos. Este ser se manifesta única e exclusivamente por abnegação — na linguagem hindu, para restaurar Dharma. O avatâra, portanto, desce de um plano superior, seu local de refúgio e repouso², e ocupa lugar entre os mortais, apresentando-se como Iluminado ou Ungido (como Messias, na tradição hebraica). Alguma semelhança com historietas da cultura pop contemporânea, como o Superman de Kripton, o Neo de Zion ou mesmo Luke Skywalker, não são mera coincidência, diria Christopher Vogler. Menos ainda, na linha de argumento jungueana, a recorrência desses heróis em mitos como a epopeia do Rei Arthur ou a odisseia do Rei Ulysses. São todos eles messias ou “libertadores”.

De acordo com o inevitável Glossário Teosófico, de Mme. Blavatsky, há dois gêneros de avatares: “os nascidos de uma mulher” e os “sem pai”. Ao primeiro tipo correspondem aqueles que alcançam sua avatarização ao longo da vida, atingindo plena consciência de sua missão³ na Terra. Os “sem pai”, ou anupâdaka, são manifestações ainda mais esplendorosas, não sujeitas a causa e efeito, e, por isso mesmo, geralmente descritos como dotados de poderes extraordinários (vide, p. ex., a expressão de Krishna no Mahâbhârata, que é apropriada pelo catolicismo quando da preconização do dogma a respeito da virgindade de Maria⁴). Mas, para além do significado explícito no “descenso” avatárico, a interpretação do termo conserva uma ambiguidade que a aproxima do animismo espírita, dando margem à compreensão do avatâra como transmigração de nous, a essência⁵, entre corpos materiais distintos. Assim, o filme de Cameron, como o mais interessante conto homônimo de Theóphile Gautier, Avatar — escrito ainda em 1857 — nos dão clara dimensão deste processo.

O avatar (ou avatâra) é sempre uma espécie de guia — não necessariamente um guia apenas espiritual (vide os episódios nômades de Moisés, Noé, Manu Vaivaswatta etc.). Ele restaura Dharma e resolve conflitos internos, seja através do amor (Krishna), da sabedoria (Buda) ou mesmo da rebeldia, que é também uma de suas tônicas⁶. O avatâra, portanto, está fora de Samsara, ou acima do Bem e do Mal. Ele é semente (semine) e também “colheita” (messis), está relacionado ao início e ao fim de um Aeon ou Era, e por isso é associado frequentemente a episódios cósmico-astrológicos, geológico-naturais ou sócio-antropológicos. A passagem de Jesus o Cristo ao desenhar o símbolo de um peixe na terra, p. ex., é comumente associada a uma indicação clara de que era ele um avatâra da Era de Peixes. Também no Novo Testamento, a ressurreição de Jesus é, por muitas correntes, entendida como prenúncio de sua reencarnação. A lenda arthuriana, que por sua vez se apropria de muitas tradições bíblicas cristãs, traduzindo-as para o universo celta-pagão, aponta o ressurgimento do rei bretão na tão célebre quanto folclórica frase lapidar:

Hic iacet Arthurus, Rex quondam, Rexque futurus.

No Brasil e em Portugal, o episódio cultural mais próximo nos leva direto ao Sebastianismo, movimento transfigurado nO Quinto Império, do Padre Antônio Vieira, como na obra de Fernando Pessoa e também de Ariano Suassuna. A figura do avatâra, portanto, traz conforto às almas oprimidas, que apaziguam-se em esperá-lo. Sua ausência, por outro lado, provoca a massa a se insurgir, em verdadeiro Estado de Natureza — propalado Caos que se situa no extremo oposto à Ordem do Absoluto ou à Verdade, mas sobretudo um estado de “desencantamento”, em que o controle (kiber) ou a mediação não são possíveis.

O avatâra, como Iluminado — termo que faz referência direta às Luzes do Iluminismo, mas que em nossa opinião soa mal empregado, uma vez que avatares não são “Iluminados” mas “Luminescentes” ou “Luminosos” –, cumpre o papel sacerdotal correspondente ao papel temporal dos Reis e Governantes. Não à toa em tantas civilizações tivemos associados estes dois poderes (geralmente atribuindo-se ao imperador uma descendência direta da divindade), como é o caso das dinastias faraós egípcias, do Rei-Sol francês ou mesmo das teocracias contemporâneas no Irã e no Vaticano. A figura do avatâra é usada mesmo nos Estados laicos, como é o caso da emblemática reconstrução da Inconfidência Mineira pela República brasileira, fiando-se na imagem de Tiradentes como o Cristo tupiniquim. Nesse sentido, o Herói é o equivalente claro do avatar, pois é ele quem aparece como Libertador.

Note-se, ainda, que tradições monoteístas não são incompatíveis com a ideia de sucessivas encarnações avatáricas. É assim não só com a notícia da ressurreição de Jesus o Cristo, mas também com outras religiões, como o próprio Islamismo. Os muçulmanos crêem em Allah o Todo-Poderoso como Deus único e verdadeiro (nas palavras dos fiéis, o Misericordioso e Misericordiador), mas pregam a encarnação de uma linha contínua de profetas, relacionando inclusive Jesus como um deles, ao lado do evidente Maomé⁷. Outras doutrinas como a da Igreja Messiânica (que acredita no papel dos Mensageiros, como seu fundador Meishu-Sama) ou a da Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias, cujos seguidores são conhecidos como mórmons (e acreditam no ressurgimento de Jesus de tempos em tempos, tendo a última ocasião para esta aparição ocorrido na América do Norte, conforme relatos em sonhos do profeta⁸ Joseph Smith Jr.), têm forte relação com o messianismo como é de se supor. À primeira vista, a espera (ou “esperança”) pelo avatâra é fator de união e coesão religiosa. Ousamos dizer, porém, que este movimento é aspecto constituinte da própria noção de religião, e, ao contrário do que possa parecer, a preconização do avatâra costuma cindir ao invés de harmonizar as doutrinas religiosas.

Desde antes da teosofia novecentista, diversos pensadores já apontavam para a raiz etimológica da palavra religião, cuja expressão mais aceita é oriunda do latim religare, ou “religar”. Em famoso ensaio que explica por que a teosofia não seria exatamente uma religião no sentido moderno, Mme. Blavatsky elucida a ideia de que as religiões se aproximam perigosamente do dogma, em detrimento do pensamento livre e questionador, em operação filosófica próxima àquela feita pelo cabalista Eliphas Lévi em outro clássico. Ela cita o historiador (e pastor protestante) Thomas Carlyle, para quem a religião é “um sentimento sábio e prudente baseado em cálculos simples”, para reforçar a compreensão do lema maior adotado pela S.T. enquanto em suas mãos, o ilustre

there is no religion higher than truth.

Não há religião superior à Verdade, porque em essência a Verdade é o Conhecimento (jnana, dentre os yogas hindus). O objetivo expresso no pioneiro slogan teosófico era o de refutar o obscurantismo atribuído ao Conhecimento Oculto pelos detratores positivistas da época. Em constante esforço para afirmar-se, mesmo a linguagem utilizada por Blavatsky era por vezes pretensamente racional e científica, abusando de recorrências à etimologia, à mitologia comparada, à astronomia e a modelos teóricos matematicamente elaborados para auxiliar seus discípulos na apreensão de complexos sistemas cosmogônicos⁹.

A questão que nos deparamos, contudo, é: quando uma religião se torna efetivamente uma religião? A resposta de Blavatsky é clara: a religião na acepção primeva do termo não admite mediação por procuração, nem salvação através do derramamento de sangue inocente, tampouco o trabalho como busca de uma recompensa na Eternidade¹⁰. Para ela, não há religião superior à Verdade simplesmente porque a Verdade é a própria religião. Nas palavras dela, trata-se de uma Wisdom-Religion ou “Religião Sabedoria”. É o Conhecimento que “religa” o humano ao divino, e, nesse sentido, todo e qualquer indivíduo é plenamente capaz de avatarizar-se, não havendo inspiração messiânica de qualquer espécie.

Na história da Sociedade Teosófica, no entanto, é conhecido o episódio da Ordem da Estrela do Oriente, em que, após a morte de Helena Petrovna Blavatsky e de Henry Steel Olcott, a então presidente do movimento, Annie Besant, juntamente com o ex-bispo anglicano Charles Webster Leadbeater apresentaram ao mundo o jovem Jiddu Krishnamurti, rapaz de origem hindu descoberto em uma praia e que teria despertado em Leadbeater a visão de que ele (Krishnamurti) viria a se tornar o próximo instrutor da humanidade¹¹, apontado nas tradições hinduístas como Lord Maitreya, precisamente o décimo avatar de Vishnu.

A Ordem da Estrela do Oriente foi fundada em 1911 e dissolvida pelo próprio Krishnamurti diante de mais de 3 mil membros em sessão plenária no dia 2 de agosto de 1929. Na ocasião, o contundente e coerente discurso do líder espiritual que renunciava ao papel que lhe cabia retomava lições legadas pela fundadora da S.T., e lembrava que

A Verdade não deve ser trazida à força para baixo, mas antes o indivíduo é que deve esforçar-se por ascender a Ela.

A trágica fala de Krishnamurti se reporta ao entendimento de que a Verdade¹² é infinita e ilimitada. Se não há, portanto, religião superior à Verdade, e a Verdade é inalcançável, não resta alternativa ao jovem guru se não admitir, não sem tamanha ousadia, que acreditar que sua organização expressa a Verdade é mero instinto religioso. “No momento em que se segue alguém, se deixa de perseguir a Verdade”, diz. Então para que uma organização?, é a pergunta que ecoa no salão na cidade de Ommen, Holanda. As palavras de Krishnamurti, como ele mesmo frisa, são duras mas são generosas e amorosas. Não há sentido em organizações ou mestres ou guias espirituais. Não há sentido em se seguir um Libertador, porquanto isto é também aprisionar-se.

Contextualizada, a crítica de Krishnamurti ressoa diretamente sobre a defesa de Besant à Ordem da Estrela. Como presidente da Seção Esotérica da S.T., é Annie Besant quem aceita o conselho de Leadbeater para a tutela de Jiddu Krishnamurti e seu irmão em Londres. C. W. Leadbeater, diga-se, havia sido há cerca de um ano readmitido como membro da Sociedade Teosófica, após ter escolhido desvincular-se a fim de se concentrar no processo que sofria por abuso de menores e atentado ao pudor. Sem Blavatsky, sem Olcott, diante dos conflitos internos com a Seção Americana, presidida por William Q. Judge¹³ (um dos fundadores originais da S.T.) e que viria a cindir-se como Sociedade Teosófica da América, Besant se viu necessitada de apoio para seguir no comando e unir o movimento ocultista em torno de uma causa comum. A experiência de Leadbeater como bispo e a solução encontrada no endeusamento de um jovem hindu pode ter sido uma atitude desesperada para ganhar força, ou ao menos ganhar tempo. Talvez a escolha errada, já advertida anos antes por aquela que é tida como a última carta dos Mahatmas após a morte de Mme. Blavatsky, publicada pela primeira vez no compêndio organizado por Jinarajadasa¹⁴ e fartamente acusada de ser uma nova fraude. Naquelas páginas, escritas nove anos após a morte de HPB, o Mestre Koot-Hoomi textualmente questionava Besant, “Somos propiciadores e adoradores de ídolos?” Reclamando da postura que criava uma atmosfera de veneração sobre Mestre Morya, Upasika (Blavatsky) e ela própria (Besant), Koot-Hoomi citava um provérbio tibetano, segundo o qual “a credulidade engendra credulidade e culmina em hipocrisia” e afirmava que

A S.T. e seus membros estão lentamente fabricando um credo.

Fato é que, mais tarde, a farsa do caso Krishnamurti depôs contra o trabalho de HPB em definitivo, permitindo que velhos rivais e detratores encontrassem agora argumento suficiente para desacreditar a teosofia como um todo.

Pouco se sabe ou pouco se tem estudado até o momento, porém, sobre a grande quantidade de dissensões experimentada pelo movimento teosófico quando da apresentação de Krishnamurti. Não só a teosofia espanhola, na figura do eminente polígrafo Mario Roso de Luna, mas várias outras correntes como a Antroposofia de Steiner e mesmo a Eubiose (então ainda sob a égide de Dhâranâ Sociedade Mental e Espiritualista), do professor Henrique José de Souza, desgarram-se das asas abrangentes da S.T. por divergências públicas em âmbito privado. A postura de Krishnamurti, se não lhes conferiu razão na trajetória de alta capilaridade do movimento teosófico, ao menos critica profundamente a noção de uma Religião Mundial apregoada por Besant em uma de suas leituras. Parece claro que apresentar a Sociedade Teosófica como a Religião Mundial — ou sua precursora legítima — está em dissonância com o lema anterior blavatskyano, e aqui Krishnamurti acerta em cheio em seu discurso. Tão em cheio que parecia antecipar movimento semelhante ocorrido no Brasil décadas mais tarde, pois que ao fim de sua vida o professor Henrique José de Souza já profetizava o retorno do avatâra Maitreya para o exato ano de 2005. Não foram poucos os discípulos da Sociedade Brasileira de Eubiose que esperaram a chegada de um ser luminoso sobre um cavalo branco em local e hora determinados. No entanto, aqui de novo a lição parece ser a mesma. Esperar pelo avatâra é não realizá-lo. Preparar-se para ser liberto é não libertar-se. Aí está a dubiedade intrigante do Ocultismo, marcante em quase todos os líderes espirituais.

Alice Bailey, p. ex., é outra folha desgarrada da Sociedade Teosófica. Por discordar de alguns princípios, separa-se amigavelmente da instituição, conservando-se fiel, segundo ela própria, aos ensinamentos de Mme. Blavatsky. De família anglicana britânica, Bailey participou de ações da YMCA e do exército do Reino Unido, tendo chegado aos Estados Unidos em 1907, quando tomou então contato com o esoterismo e a teosofia. Afastando-se razoavelmente da S.T. a partir de 1919, Bailey passa a escrever por conta própria e é talvez, mais do que a própria HPB, uma das principais influências do misticismo presente na contracultura americana, em meados da década de 1960. Uma de suas peças mais interessantes e apropriada a nosso tema é o breve artigo A nova religião mundial¹⁵ em que descreve

Religião é o nome dado ao apelo invocativo da Humanidade e à resposta evocativa da Vida Maior àquele apelo.

Tida por correntes teosóficas como excessivamente cristã (vide o título O reaparecimento do Cristo), Bailey dizia que Jesus o Cristo havia se manifestado justo para encerrar o enfoque emocional atribuído à religiosidade, conferindo-lhe a partir de então o necessário aprimoramento racional. Nesse ponto, seu argumento poderia ser confundido com o dos próprios positivistas que ironicamente fundaram e fundamentaram sua religião particular, através da Igreja Positivista. Mas Bailey segue dizendo que, além de ser meticulosamente planejada, como ciência da invocação e da evocação naquilo que se refere à humanidade, tal religião de plataforma universal repousará sobre o princípio da Aproximação Divina, categoria inscrita no apelo pela extinção dos mediadores preconizado anteriormente por Blavatsky. O problema maior nesta concepção parece ser o da incoerência de Bailey ao render-se também ao messianismo, apontando a volta do Cristo para a Era de Aquário, expressão que ela torna mundialmente reconhecida e que tem rebatimento na expressão cultural contemporânea através de outro movimento famoso, o New Age.

A Aproximação Divina (“aproxima-te Dele e Ele se aproximará de ti”, segundo Bailey), todavia, em muitos sentidos está de acordo com a Religião-Sabedoria de HPB, ou, diríamos ainda, com a Eubiose, do professor Henrique José de Souza. Em todos os casos, trata-se de garantir ao indivíduo acesso direto à Verdade, colocando-o mesmo de fora do aprisionador sistema de mediações imposto por sucessivas correntes messiânicas à espera de um demiurgo manifestado. Parece, contudo, que não há remédio para a unificação e organização do movimento ocultista. Pois para que ganhe força é necessário corromper-se em religião. E, por sua capilaridade, sua falta de limites e contornos, como advertia Krishnamurti, está posto também um problema de confiança e tolerância. Isto explica parcialmente a questão que inquieta Dion Fortune¹⁶. Ela diz que

Lamento pela hipotética pessoa que tem a tarefa de organizar o movimento ocultista, pois os ocultistas das diferentes escolas não podem ser induzidos a cooperar. Toda técnica que difere da que eles utilizam é suspeita; todo contato estranho é negro. A grande maioria dos líderes das escolas que conheci senta-se cada qual em seu próprio círculo de luz e amaldiçoa tudo o mais. Como a velha senhora que observava o filho desfilar com os soldados, [e exclama]: ‘Estão todos em passo errado, menos o meu João’. Eu sonhei outrora com uma federação de sociedades ocultas com uma convenção anual, mas logo compreendi que ela era impraticável. Se os ocultistas não podem ser convencidos a se organizar para servirem aos seus próprios interesses, é muito improvável que eles se organizem para servir aos de outros.

Alice Bailey, criticada por teosofistas como pseudo-ocultista exatamente por apregoar a volta do Cristo, já sabia disso. Krishnamurti, que reclamava da perspectiva crítica de seus seguidores, também. Mesmo o professor Henrique José de Souza, que não se furtou a sonhar com uma “frente única espiritualista”, aprofundou-se nesta aparente contradição. Afinal, como há múltiplas verdades e não apenas Uma, faz pouco sentido que se persiga uma religião mundial, ainda que o sentimento de religação seja um só. Se todos e não apenas Um, devemos nos religar, então, parafraseando o Adepto, para que um avatâra?

Ou feliz 6 Pax (tempo do plantio), segundo o modelo Haab Maia.

Há algum tempo tenho devotado atenção especial para o papel desempenhado pela cidade de Niterói na difusão de conhecimentos místicos e ocultistas ao longo do século XIX e durante o início do século XX. Basta lembrar, por exemplo, do surgimento da umbanda, em 1908, no distrito de Neves, quando diz-se que Zélio Fernandino de Morais incorporou pela primeira vez o Caboclo das Sete Encruzilhadas.

Até então, conforme aponta a memória dos umbandistas, o rito espírita rejeitava a incorporação mediúnica de espíritos de negros e índios. Nesta sessão, porém, o jovem Zélio Fernandino revoltou-se contra as bases do culto e deu origem a novo movimento. Como curiosidade, a título de investigação futura, diga-se que a sessão da Federação Espírita do Estado do Rio de Janeiro (até hoje com sede na cidade de Niterói), na ocasião, era presidida por um certo José de Souza. Sem relacionar de forma irresponsável os dois assuntos, é instigante aventar uma remota possibilidade de que tais esforços para “democratizar” o espiritismo no país tenham ocorrido justo no distrito de Neves, divisa entre Niterói e São Gonçalo.

Este distrito foi criado por força de lei em 20 de dezembro de 1920 e imediatamente anexado ao município de São Gonçalo, apesar de a região provavelmente já ter identidade anterior a este registro. Relaciona-se o proprietário das fazendas que deram origem ao distrito a um sujeito chamado Chico Paiva, em nada, portanto, podendo-se crer em laços com o Barão Henrique Antunes Álvares da Silva Neves. Sabe-se, contudo, deste último, que veio ter em Salvador com o jovem Honorato José de Souza, que, mais tarde, teria desposado sua filha, não fosse um acidente fatal ocorrido em Lisboa. Do barão (tido por alguns círculos como Barão de Goa, casado com a Baronesa Helena da Silva Neves e pai de Antonio da Silva Neves e Helena da Silva Neves) não se tem maiores notícias desde então. Mas a família Neves, que poderia muito bem ter dado origem e patronímico a esta região da Grande Niterói, fixou-se em duas áreas que muito nos interessam: a região Serrana e Norte Fluminense do Rio de Janeiro (especialmente Cantagalo) e o extremo Sul da Bahia, no município de Alcobaça (nome inspirado na cidade lusa homônima), onde a fazenda São Gonçalo é uma de suas posses há décadas. Coincidências à parte, Honorato assumiria somente em 1914 o nome de Henrique José de Souza (da família José de Souza, cujas posses na capital soteropolitana se perderiam nos primeiros anos do século XX), mesmo ano em que viria morar em Niterói com a esposa. Dali a cerca de dez anos teria fundado Dhâranâ Sociedade Mental e Espiritualista, embrião da atual Sociedade Brasileira de Eubiose.

Em Niterói, porém, a efervescência ocultista iniciou-se ainda antes. Basta que se perceba a quantidade grande de lojas maçônicas que a cidade possui. Duas das mais famosas, por exemplo, a Loja Acácia e a Loja Vigilância, protagonizaram, pelo que parece, uma espécie de cisma, tendo rompido relações com o chamado Grande Oriente do Brasil, loja-maior que centraliza e hierarquiza os departamentos maçônicos no país.

Se estas informações de alguma maneira se correlacionam, é difícil precisar. Mas Niterói tem ainda papel fundamental no surgimento e no estabelecimento de outra corrente no mesmo período. Pois em 1930, apenas dois anos depois de Dhâranâ Sociedade Mental Espiritualista passar a se chamar oficialmente Sociedade Teosófica Brasileira, conta-se que no trajeto das barcas para Niterói, no eixo entre Barretos e Neves, Antônio Ferrão Castello Branco travou contato com uma figura até então sua desconhecida, que se apresentou e puxou conversa, repassando-lhe instruções sobre sua “missão espiritual na área esotérica”. Daí em diante, assumindo para si o nome iniciático de Baltazar III, Castello Branco fundou a Confraria Branca de Bath-Jahú (o termo é o mesmo “Banthe-Jauls”, de acordo com outras escolas), localizada primeiro em Niterói e, depois, passando a fixar-se provisoriamente em Jacarepaguá, até atingir a circunscrição atual, no bairro do Sampaio, no Rio de Janeiro, sob o nome de Ordem Mística da Regeneração.

A Ordem Mística da Regeneração parece uma escola humilde perto de outras doutrinas mais difundidas. Com apenas uma sede, em pleno subúrbio, e poucos membros em suas fileiras, sua história parece apontar para um conhecimento bem sistematizado e muito próximo das tradições de outras escolas iniciáticas semelhantes. O mistério começa a se desfazer quando sabemos que, segundo a memória dos discípulos mais antigos, a figura que “visitou” Antônio Ferrão Castello Branco em seu trajeto de volta para casa¹ (ele morava próximo ao endereço de outro nosso ilustre, o professor Henrique José de Souza, em Icaraí) apresentou-se nada menos que como Mestre Ramacharaca, da Fraternidade Branca Universal.

O mesmo nome é encontrado reminiscente no Círculo de Estudos Ramacháraca, grupo de pesquisa sediado (também) em Jacarepaguá, no Rio de Janeiro, e que se dedica a estudar a obra deste autor. Ramacharaca é, em verdade, pseudônimo do advogado e escritor americano William Walker Atkinson (1862-1932), atuante em fins do século XIX e princípio do século XX, como um dos mais renomados pesquisadores da filosofia iogue e do hermetismo. Assinando a partir ainda de outros pseudônimos/heterônimos (entre eles: Magus Incognito, Theodore Sheldon, Theron Q. Dumont e Swami Panchadasi), Atkinson é tido como o principal nome por trás da tríade que escreve a versão consagrada do Caibalion (ou Kybalion) no exato ano de 1908. O livro, que é assinado como autoria de Os Três Iniciados (dos quais costuma-se apontar os nomes de Mabel Collins, Michael Whitty, Paul Foster Case e/ou Harriett Case, como coautores, se Atkinson não houver de fato escrito a obra completamente sozinho), é uma compilação/adaptação de ensinamentos professados através dos sete princípios de Hermés o Trimegisto. Nele, reconhecem-se algumas das principais influências sobre o pensamento do autor.

A Yogi Publication Society, editora oficial do Caibalion, no entanto, diria mais tarde que Ramacharaca seria o nome verdadeiro de um iogue hindu nascido em 1799 e que teria instruído um de seus discípulos (de nome Baba Bharata) a buscar difundir seus ensinamentos no ocidente. Na ocasião, Baba Bharata teria encontrado William Walker Atkinson e ambos escreveriam em conjunto as obras assinadas por Ramacharaca. Seja esta versão da história real ou fantasiosa, Mestre Ramacharaca não seria o único visitante anglo-saxão neste período de intensa agitação cultural no movimento ocultista. Para voltarmos a outro exemplo já conhecido, vale lembrar que já nas primeiras atas de reuniões em Dhâranâ, entre junho e setembro, constavam menções curiosíssimas a respeito da presença de uma entidade que se autodenominava Chatergi. Tal entidade manifestava-se como oitava de “sete irmãos” da Confraria Branca dos Banthe-Jauls, e “vinha [...], como amigo e interessado, dar o seu apoio e proteção para tudo que necessitassem dele, inclusive traduções do sânscrito”². Em novo contato, no Natal daquele ano³, o mesmo Mestre Chatergi diria que fora ele mesmo, em junho passado, que “trouxera a Mensagem do Oriente para a fundação de Dhâranâ, nesta Cidade, a qual dentro em breve repercutiria de Norte a Sul neste país escolhido a tomar papel saliente na futura história das raças”. O Chatergi, aqui, cuja transliteração é devida ao registro fiel histórico da ata, lavrada à época por Dona Helena Gonçalves de Souza, claramente se refere ao nome de Mohini M. Chaterjee, ocultista e teósofo que atuou nas fileiras da Sociedade Teosófica, defendendo-a dos ataques sofridos quando das acusações de impostura de Mme. Blavatsky⁴. Figura proeminente da teosofia⁵, Chaterjee trouxera então uma mensagem bastante parecida em conteúdo com aquela recebida por Baltazar III.

Há quem diga que Niterói, como a capital carioca e o norte fluminense, possui também resquícios de túmulos fenícios. Esta lenda, envolta nas passagens misteriosas da Pedra da Gávea, indicam a cidade como uma das sedes de governo do Imperador Badezir na Guanabara. Mais do que lendas e estórias nebulosas⁶, contudo, parece haver no contexto histórico e cultural niteroiense de fins do século XIX e princípio do XX algo que a relaciona diretamente às bases do movimento espiritualista no Brasil. Novas investigações são necessárias.

Símbolo do infinito celestial (o infinito mundano atende pela forma em repouso, ∞), o 8 é representação arcana da balança de Libra, cujos pratos pendem para o bem ou para o mal. Os dois pratos são uma alegoria da justiça, ou, de outro modo, de karma, categoria hindu que tradicionalmente é associada no Ocidente à noção de destino. Nada mais longe da verdade. Pois o Deus Karma, ou Karuna, é, afinal, uma expressão complementar de Dharma, a Lei. A Lei Justa e Perfeita, a Lei imutável de Dharma, é corrigida por Karma ao fim de cada ciclo (ou yuga). Karma, portanto, é menos um fardo e mais a recompensa. Karma não é jamais o início, mas o fim, e é por isso que usamos a expressão adaptada pelo cristianismo como o juízo final, batalha a ocorrer no Vale do Megido.

Nada mais apropriado, portanto, do que o dia 8 para comentar brevemente o significado mágico do Bem e do Mal. E recorro, para tal determinação, a um dos nomes mais expressivos do ocultismo ocidental, de quem até aqui pouco falamos. Violet Mary Firth Evans faleceu há exatos 65 anos, em 8 de janeiro de 1946 (exaurida pela diligência como Polícia Oculta durante a II Guerra?). O nome serviu de alcunha profana para a identidade mística real de Dion Fortune, psicóloga e ocultista britânica das mais renomadas, cujos esforços para sistematizar o psiquismo e a magia ocidental resultam em manuais, fórmulas e métodos de uso prático para diversas escolas esotéricas contemporâneas.

Já nos concentraremos sobre o interesse específico em analisar pontualmente a obra de Dion Fortune. Falemos, em primeiro, de sua trajetória. Das mais brilhantes médiuns de seu tempo, Violet Firth teve influência inicial da Ciência Cristã, doutrina que prega a caridade como dádiva e cura¹. Mais madura, Firth (re)conheceu seu mestre em Theodore Moriarty e aproximou-se de correntes esotéricas como a Sociedade Teosófica e, em seguida, a Ordem Hermética da Aurora Dourada (Golden Dawn), onde assumiu o nome iniciático Dion Fortune, epíteto abreviado do lema do brasão dos Firth, “Deo, non Fortuna”². Foi a partir da experiência na Golden Dawn que Fortune acumulou conhecimento sobre a tradição ocultista ocidental (em linha ligeiramente distinta do ocultismo orientalista associado à teosofia) e a magia psíquica, vindo a fundar, após o período de decadência da ordem, sua própria escola, a Society of Inner Light³. Ainda por conta de sua atuação na Golden Dawn, Dion Fortune teve oportunidade de estreitar laços com o renomado mago Aleister Crowley, em fins da década de 1930. Ela, Crowley, Gerald Gardner e outros nomes da época participaram de uma corrente de correspondências e esforços mágicos durante a II Guerra Mundial, no que ficou conhecido como a Batalha Mágica da Grã-Bretanha (Em diversas as referências, a Batalha Mágica da Bretanha aparece como um esforço em prol dos exércitos aliados, particularmente à época da Batalha da Inglaterra, bombardeio germânico às ilhas em 1940. Poucos são, entretanto, os relatos objetivos das ações realizadas e seus resultados. Em sua maioria, tais vestígios dão conta de rituais e práticas meditativas recomendadas pela própria Dion Fortune a seus discípulos da Inner Light entre 1939 e 1942, contudo, não há clareza sobre as ameaças encaradas por este grupo ou relatos germânicos de enfrentamentos semelhantes com os britânicos⁴.) O posicionamento dúbio de Crowley com relação a Hitler (o controverso ocultista chegou a cultuá-lo e elogiá-lo em passagens polêmicas citadas por seus críticos) é tão emblemático, nesse sentido, quanto o empenho de Fortune na sistematização de ritos e mentalizações os quais ela havia recebido ainda na Golden Dawn. Através destas práticas é que ela firma sua escola mágica e iniciática e trabalha a partir da meditação coletiva para a formação de um egrégora nacional britânico.

A magia de Fortune, do início da década de 1930, período em que ela concebe o fundamental “Autodefesa Psíquica”, à Batalha Mágica amadurece politicamente a ponto de a ocultista traduzir em diversos cenários a apropriação do esoterismo pelo espírito nacional. Também Fortune é tida como uma das principais influências daquela que se tornaria uma das obras mais cultuadas pelo imaginário neopagão (e também pelo ativismo de gênero) de fins do século XX, “As Brumas de Avalon”, da escritora Marion Zimmer Bradley.

Mas o interessante na abordagem de Dion Fortune é, sem dúvida, seu trato à sistematização com apuro metodológico na compreensão do corpus teórico do hermetismo. A despeito de suas vigorosas elocubrações sobre casos pessoais de ataques psíquicos sofridos, a autora é fértil em apontar métodos de defesa pessoal. Os preceitos apontados, aliás, por curioso que pareça inclinam o praticante das Artes Mágicas justo para o caminho mundano, pois que esta, na compreensão de Fortune, é a melhor defesa para ofensivas do gênero. A ocultista aponta, entre outras questões, a necessidade que o sensitivo sob ataque tem de evitar regiões litorâneas bem como as montanhas — para ela, estas regiões, bem como uma caminhada solitária, propiciam condições para a depressão e o isolamento, que podem levar a vítima à loucura. Melhor seria, então, a estada em um balneário, com tratamento relaxante para o corpo físico, diz. Da mesma maneira, uma vez que o trabalho psíquico não deve ser realizado se há alimento no sistema digestivo do praticante, vítimas de um ataque psíquico podem se proteger de novas investidas precisamente mantendo cheios estômago e intestinos, num processo de “acumulação de matéria estéril no corpo”⁵. Estas interpretações dão margem ao postulado final de Fortune, de que o melhor método de defesa para ataques psíquicos, em verdade, é concentrar-se em assuntos mundanos. Pois se, ao concentrarmo-nos para a efetivação de um ato mágico, qualquer desvio de atenção pode levar a falência o ritual, ao contrário, o escape à realidade futil e cotidiana pode servir de remédio aos ataques mágicos direcionados⁶. Nota-se com clareza nestas passagens o empenho retórico-argumentativo da autora em construir, por oposição, seu tratamento ao assunto. Operando sempre nos extremos da oposição e da analogia, Fortune ainda ataca com a tese sofística de que

Notas bancárias forjadas jamais seriam aceitas se não existissem notas bancárias genuínas. Jamais ocorreria a alguém produzir fenômenos psíquicos fraudulentos se não existissem fenômenos psíquicos genuínos para agir como um padrão para a fraude⁷.

Esta compreensão pode nos levar mais a fundo na percepção mesma da autora sobre os fenômenos que circundam o mundo e sua tentativa particular de explicá-los. Dion Fortune parece todo o tempo trabalhar sob a chave dos ensinamentos de Hermés o Trimegisto. Basta lembrar que um dos princípios herméticos mais fundamentais é a chamada Lei da Polaridade, que enuncia o seguinte

Tudo é duplo, tudo tem polos, tem o seu oposto, seu par contrário, o igual e o diferente são a mesma coisa; os opostos são idênticos em natureza, só diferem em grau, os extremos se tocam, todas as verdades são meias-verdades, todos os paradoxos podem ser reconciliados.

Este postulado, que em princípio parece apenas sensato, é de infinita grandeza ao admitir que todo oposto é, em verdade, análogo. A compreensão que experimentalmente é posta à prova com a física do magnetismo é filosófica ao ponto de nos indicar que Bem e Mal são uma só e mesma coisa, ainda que o Bem seja menos Mal que o Mal e o Mal menos Bem que o Bem. Por esta chave é também possível depreender que, se análogos em essência, Bem e Mal que são a mesma coisa não sobrevivem sem seu par. A oposição complementar nos retira do maniqueísmo simplista. Esta bela lição, que abre portas para a filosofia, a sociologia, a psicologia, e muitas outras formas de expressão científica, é um dos carros-chefes do ensinamentos de Thoth⁸ e está hoje presente firmemente no imaginário popular (a ponto p.ex. de dar origem a uma das mais iniciáticas sagas dos quadrinhos comerciais americanos, com a dita Trilogia do Infinito).

Dion Fortune não nega sua linhagem. Ao trabalhar no limite tênue proposto pelo hermetismo entre semelhança e diferença, analogia e oposição, ela esbarra em uma compreensão que seria desbravada cientificamente apenas anos mais tarde pela neurociência, materializada no problema cognitivo da “vaca amarela”. A autora, assim, compreende não só o que a neurociência moderna interpreta como o estado subjetivo — i.e. a ideia de que há estados da realidade que não existem para outros que não nós mesmos (o pensamento p.ex.: pense em uma vaca amarela; ela existirá apenas para você mesmo⁹) –, mas também a complexa teia de transmissões sinápticas que atualmente intriga médicos e cientistas os mais variados. De acordo novamente com a neurociência, na linha da provocação anterior, propõe-se agora NÃO pensar em uma vaca amarela, proposição imediatamente anulada pelo cérebro humano, que simplesmente ignora o imperativo negativo. Fortune alertava então para a função desempenhada pela imagem mental como elemento mágico, uma imagem que age sobre o subconsciente e compreende o oposto como análogo¹⁰.

A partir daí é que a ocultista tece uma série de considerações sobre o que ela brevemente denomina de uma Teoria Esotérica sobre a Natureza do Mal — que, por oposição análoga, seria aplicável ainda a uma Teoria Esotérica sobre a Natureza do Bem. Na sua infinita vontade de sistematização, Dion Fortune chega a um quadro em que, assim como há o Bem e o Mal, há o Bem Positivo e o Bem Negativo, como o Mal Positivo e o Mal Negativo. Para estudiosos de mitologia não há aqui nenhuma grande novidade, já que os panteões admitem comumente aspectos deíficos redundantes e ambíguos como os de Parvati e Kali, Perséfone e Hécate, Eva e Lilith. Na evolução proposta por Fortune, o Mal Negativo ainda se ramificaria em dois princípios polares: o Princípio da Resistência e o Princípio da Destruição, este último, um aspecto positivo do mal absoluto (vide o papel de Shiva, o Destruidor). Desta forma, mesmo as forças destrutivas são “reações pautadas pela lei cósmica, não forças anárquicas e caóticas”. A compreensão cabalística das emanações do Mal, segundo Fortune, vai ainda bastante além da mera esquematização didática. Mas, para nós, é interessante e útil observar a distensão de uma conceituação tradicionalmente apontada como indício do infantilismo crítico dos praticantes de ocultismo. Dividindo-se em formas fractais e análogas (vale lembrar outro dos princípios herméticos: “o que está em cima é como o que está embaixo”), o Bem do Bem do Bem e o Mal do Mal do Mal assumem versões não apenas infinitas (∞) de si como mais e mais nuançadas, tendendo-se a compreender que Bem e Mal não existem, como tampouco existe a neutralidade da Justiça cega, pois estamos desde sempre vigiados pelos olhos abertos de Diké. A Teoria Esotérica sobre a Natureza do Mal em última instância nos propõe uma quimera sobre a natureza humana, que, em busca do equilíbrio, não evolui de forma linear, mas segue, em caminho antiespiralado como o caduceu de Hermés (8), numa das faces de uma imensa fita de Moebius.

Apostando no desenho oposto ao das grandes catedrais, abarrotadas de fiéis e exorcismos, a Capela das Carmelitas da Assunção em Paris, projetada em 1959 por Noël Lemaresquier, discípulo do modernista Le Corbusier, já trazia uma inclinação minimalista curiosa de nascença. Mesmo assim, tornou-se local de peregrinação no decorrer dos anos, especialmente após a canonização de sua patrona, a freira Anne-Eugénie Milleret de Brou (Santa Maria Eugênia de Jesus), em 2007. Agora, não só a arquitetura do templo foi remodelada como a mobília litúrgica foi redesenhada para um tratamento estético voltado especialmente para o turismo religioso.

A cor nas culturas, a cor das culturas.

Edmundo Cardillo, personagem ainda encoberto de mistérios, é hoje nome de uma avenida na cidade que escolheu para viver e em que se tornou político de expressão local: Poços de Caldas (MG), no sul-mineiro. Ex-catedrático do Colégio Machenzie de Poços de Caldas e ex-Diretor do Ginásio de Caxambu (conforme referências da Revista Dhâranâ nº 111, ano XVII), Cardillo foi iniciado, ao que tudo indica, na Sociedade Brasileira de Eubiose, então Sociedade Teosófica Brasileira. As referências a esta sua passagem são mencionadas pelo professor Henrique José de Souza em diversas de suas indicações textuais, quando aponta, por exemplo, a presença de “Edmundo” consultando-lhe sobre um artigo que ele próprio escreveria para Dhâranâ acerca da mística cidade de São Thomé das Letras (MG), ou quando indica que Cardillo seria membro do Instituto Cultural Brasileiro (braço da STB), além de outras menções mais conclusivas.

Não é possível precisar em momentos históricos a desavença ocorrida entre Edmundo Cardillo e o professor Henrique José de Souza, pela falta de referências cronológicas documentais sobre este marco. Até onde é possível perseguir, as indicações de HJS apontam para uma campanha difamatória ocorrida (de acordo com as imprecisões do texto) ora em 1935 ora em 1942. Pela presença ostensiva de Cardillo nas páginas de Dhâranâ, publicação oficial da STB, em 1942, é possível depreender que o ano mais correto para a ocorrência desta campanha é, em realidade, 1935, quando o professor Henrique José de Souza é também acometido por infortúnios de saúde.

O início dos atritos em 1935 é reforçado em documentos de fevereiro de 1962 pelo próprio HJS. O rompimento se dá no momento em que Cardillo – provavelmente já integrante das fileiras da STB – se une a outros dois companheiros, Bento e Tabajara, para criticar o Mestre. Ocorre que, segundo os registros deixados pelo professor, a importante revista paulista A Cigarra (que publicaria também textos do espírita Herculano Pires) foi a principal propagadora das calúnias, a partir de reportagem publicada e/ou incentivada pelos discípulos egressos. As críticas, entre outras coisas, seguiam na direção do relacionamento entre Henrique José de Souza e Helena Iracy Gonçalves, que mais adiante viria registrar-se como Helena Jefferson de Souza, casando-se em definitivo por volta de 1942, momento em que nova crise e campanha difamatória (esta talvez com os mesmos, talvez com outros atores) se abatem sobre os fundadores da STB.

O professor Henrique José de Souza, no entanto, escreve em seus registros que Cardillo, como outro da tríade “traiçoeira” – possivelmente Bento, já que consta menção a um “Bento Martins” nas edições de Dhâranâ -, havia se arrependido do caso, buscando em seguida uma reaproximação. Fato é que, a partir do início da década de 1940 já é possível voltar a ver Cardillo entre os atores da STB, conquanto reservando-se de frequentar assiduamente suas frentes e optando, ao que tudo indica, por uma carreira independente no ocultismo brasileiro.

É curioso notar a escolha de Cardillo por fixar residência em Poços de Caldas, município próximo em muitos sentidos de São Lourenço, sendo ambas estâncias hidrominerais do sul de Minas e quase equidistantes entre Rio e São Paulo. Cardillo, como o professor Henrique José de Souza, publica uma vasta obra bibliográfica acessível até hoje e, entre outros nomes fortes, é o responsável por verter para o português a famosa obra de Mario Roso de Luna – El libro que mata la muerte.

Chama a atenção também a corrente que adota e fica patente em uma de suas obras, provavelmente já de fim de vida, intitulada Fantasmas do Ocultismo. Nela, o autor ataca frontalmente quatro personagens que, segundo ele, em muito contribuem para obscurecer o fenômeno do ocultismo. São eles, de acordo com a chamada de capa do livro: Comte, Krishnamurti, Quevedo e Lobsang-Rampa. O que estes quatro nomes representam? Cardillo segue por partes para tecer sua argumentação.

Seguindo nas críticas pelos embates que enfrentou Blavatsky em fins do século XIX contra o “buldogue de Darwin” – T. Huxley -, Edmundo Cardillo aponta Comte como um dos principais detratores da teosofia e do ocultismo. Abrindo o capítulo com a citação crítica de Comte, (segundo a qual “Cada um de nós foi teólogo em sua infância, metafísico na sua juventude e físico na sua virilidade”), Cardillo parte das desavenças entre Comte e Littré e da visão de Stuart Mill sobre a aplicação política da filosofia comteana para apontar o positivismo como doutrina orgânica concorrente do catolicismo dogmático. Cardillo não comenta explicitamente, mas deixa transparecer que se refere à própria Religião da Humanidade, que culmina na Igreja Positivista, doutrina que colheu inúmeros adeptos entre abolicionistas e republicanos no Brasil e na Argentina, sendo hoje bastante mais expressiva nesta última nação. Para os positivistas – que, aliás, cunham o lema de nossa bandeira com a máxima “O Amor por princípio e a Ordem por base; o Progresso por fim” (leia-se teologia-metafísica-física, mas prefira em palavras mais ousadas transformação-superação-metástase) -, a religião é dogmática e deve ser substituída pelo culto ao homem.

Nessa perspectiva, os positivistas comteanos fundam sua Religião da Humanidade, calcada numa trindade suprema humanística, mas que não foge, ela própria, ao dogmatismo. E é essa, fundamentalmente, a crítica de Cardillo. O professor Henrique José de Souza não deixa de criticar a corrente positivista, mas enaltece a doutrina monista e o humanismo, expresso acima de tudo no lema do “Amor”, segundo ele. E, não se deixa de notar, outro lema não menos importante que está envolvido em muita na discussão, o da Sociedade Teosófica, que propõe que “Não há religião superior à Verdade”, por mais que o combata, tipicamente positivista.

Adiante, Cardillo critica Krishnamurti. A passagem referente a Jiddu Krishnamurti, que ainda teremos oportunidade de comentar em detalhes, na Sociedade Teosófica é muito conhecida e, ao mesmo tempo em que contribui para que a segunda geração teosofista de Besant e Leadbeater caia em eterno descrédito, o alça ao estrelato entre os ocultistas independentes. Krishnamurti aponta na ata de dissolução da Ordem da Estrela do Oriente e em sua alocução, em 1929 (ano da crise nos EEUU!), que a “Verdade não pode ser sistematizada” e que “o homem se agrupa porque tem medo da solidão”, passando, em seguida, a percorrer, segundo Cardillo, os quatro cantos do mundo “esparzindo as luzes de sua inteligência”. Para Edmundo Cardillo, soa algo incoerente a atuação de um mestre que renuncia à sua posição mas segue ministrando ensinamentos. E é este seu ponto na crítica que tece a Krishnamurti – embora, é claro, reconheça seu valor no desmascaramento da farsa orquestrada sobretudo por Leadbeater, “que jamais foi dos mais autorizados no campo do Ocultismo”.

Alvo de Cardillo como os demais, o nome do terceiro personagem pode parecer familiar à primeira vista: Quevedo. Pois não é outra pessoa se não o familiaríssimo e “fantástico” Padre Quevedo, que em fins da década de 1990, início da década de 2000, protagonizou a série “O caçador de enigmas” no programa dominical da Rede Globo de Televisão. Espanhol radicado no Brasil desde a década de 1950, Quevedo é padre jesuíta (Companhia de Jesus) e possui formação universitária em Teologia e Parapsicologia, ramo que aplica em suas elocubrações antiocultistas. Chegou, por um momento, a enfrentar resistência na própria Igreja, que temia que a parapsicologia exaltasse fenômenos espíritas, quando em verdade é uma corrente, antes de tudo, materialista, que busca explicar o razoável pelo sensório-emocional.

Apoiando-se na crítica de Quevedo que elege Eliphas Levi como um dos principais ocultistas de todos os tempos, Cardillo sugere que o padre conheça mais sobre outros autores e chega a concordar com ele na visão de que as Ciências Ocultas carecem de método, uma vez que em Levi não há metodologia que seja. Outros nomes, contudo, conforme ressalta, são mais ricos em métodos e em ensinamentos incontestáveis – entre eles, alguns cristãos, desafia.

Para encerrar, Fantasmas do Ocultismo ainda discorre sobre um último caso não menos emblemático: o de T. Lobsang-Rampa, autoproclamado monge budista tibetano, que escrevia best-sellers sobre esoterismo. Tuesday Lobsang-Rampa, nome que parece saído de fato de uma imaginação como a de Daniel Defoe, é autor de livros que preconizam a arte da meditação para se obter dinheiro e sucesso na vida, e, segundo Cardillo, um mago negro nítido.

A história de Lobsang-Rampa é uma das menos conhecidas no Brasil hoje entre as trajetórias dos demais personagens destacados, muito embora seus livros tenham aportado por aqui com relativo sucesso na década de 1960. Como Krishnamurti, Lobsang-Rampa é pivô de uma crônica farsesca. Ao contrário do primeiro, porém, este sai como réu e é acusado de estelionato, quando, em 1958, o Daily Miror publica artigo com as descobertas de Clifford Burguess, detetive particular contratado pelo tibetologista Heinrich Harrer para investigar o passado do lama. Lobsang-Rampa, segundo a reportagem do Mirror, seria, na verdade, Cyrill Henry Hoskin, um inglês radicado no Canadá e que jamais havia estado no Tibete. Ao invés de admitir uma farsa, como esperavam que o fizesse seus detratores, Lobsang-Rampa afirma que a história é apenas meia verdade, já que ele, na realidade, ocupava o corpo de Hoskin através de um processo de transmigração (ou “reencarnificação“), e que, portanto, seria a reencarnação de um lama efetivamente treinado pelo 13º Dalai Lama. (Há, hoje, correntes de seguidores que apontam Lobsang-Rampa, na verdade, como um heterônimo de Hoskin, e que sua obra The third eye não passava de ficção autobiográfica, como o próprio Robinson Crusoé.)

Cardillo em nenhum momento se refere a esta passagem e talvez mesmo a desconhecesse, do alto de sua edição de 1972. Ele, porém, cita repetidamente as ideias de Louis Pauwels e Jacques Bergier em The morning of the magicians, ao colocarem em dúvida a origem de Lobsang-Rampa e associarem-no a “um dos alemães enviados em missão especial ao Tibete pelos chefes nazis”. Comparando Lobsang-Rampa com Karl Ernest Krafft, Cardillo encerra seus argumentos sobre os personagens que considera mais temerosos na história do ocultismo.

Tenha razão ou não o autor e seja ele próprio detrator da teosofia brasileira no início do século XX, suas teses contextualizam muitos dos conflitos de interesses pelos quais as diversas correntes esotéricas historicamente têm passado. A obra tem seus méritos por envolver o leitor nessas disputas e instigar a pesquisa aprofundada sobre o tema.

Veja que novela é a vida.

Helena Blavatsky (1831-1891), segundo Peter Washington – autor americano cuja principal pretensão em Madame Blavatsky’s Baboon é apontar a mística como uma guru embusteira (do tipo “façam o que eu digo, não façam o que eu faço”) -, possuía um babuíno empalhado em seu apartamento em Nova Iorque, de fraque, colete e óculos, portando um volume de On the origin of the species, de Darwin.

Aldous Huxley (1894-1963), incentivado por seu tutor espiritual particular, o polêmico Aleister Crowley – mago negro autodeclarado que influencia, vinte anos após sua morte, uma série de personalidades no auge da contracultura (de Jimmy Page a Ozzy Osbourne, passando também por Raul Seixas e Paulo Coelho) – consome mescalina e LSD, experiência lisérgica que culmina com The doors of perception (referência utilizada pela banda The Doors para cunhar seu nome). Huxley havia publicado em 1932 Brave New World, romance antitotalitarista em muitos sentidos precursor de 1984, Another Brick in the Wall e Matrix. Neto de Thomas Huxley, Aldous escreve também (em 1948, note-se!, ano em que é publicado também 1984 de Orwell e primeiro aniversário de morte de Crowley) o menos famoso romance moralista Ape and Essence, clara inspiração para The Planet of the Apes, de Pierre Boulle. Ambas as ficções prevêem um mundo pós-apocalíptico em que a humanidade encontra seu estado de natureza nuclear numa civilização essencialmente símia.

Albert Einstein (1879-1955) – que dispensa apresentações -, segundo o articulista Iverson Harris, confirmado pela teósofa Eunice Layton, e baseado nas informações de uma sobrinha do próprio físico, mantinha em sua cabeceira um volume de The Secret Doctrine, de Madame Blavatsky. Foi exatamente a presença ostensiva e constante deste volume sobre a cômoda que levou sua sobrinha, anos mais tarde, a procurar a Sociedade Teosófica, em Adyar, na década de 1960.

Andrew Keen (1960-), controvertido polemista e autoproclamado analista de mídia e novas tecnologias, formula seu one-hit The Cult of the Amateur e cita, em uma de suas mais brilhantes imagens, o Teorema do Macaco Infinito, de autoria de Thomas Huxley, para dizer que, dessa vida nada se leva, a não ser o conhecimento de especialistas. Falando especificamente da web contemporânea, em que pulula o conteúdo gerado pelo usuário e o “peer-to-peer”, Keen declara morte aos amadores, que desvirtuam nossa cultura e destroem nossos valores.

Aleister Crowley (1875-1947), guru embusteiro, escreve o cultuado Liber Al Vel Legis, citando a Lei que a tudo e a todos rege em seu ponto de vista hedonista particular. É de Crowley o “Faze o que tu queres, pois é tudo da Lei”. Referindo-se a si próprio como ocultista e satanista, Crowley se referia a Blavatsky como Irmã de A.:.A.:., ou seja, membro da Grande Fraternidade Branca.

Thomas Huxley (1825-1895), apelidado de “o buldogue de Darwin“, por ser um dos principais defensores do evolucionismo, debate abertamente o misticismo no século XIX, empunhando alto a crença no materialismo científico e na deturpação do darwinismo original, ao pregar que o homem descendia do macaco. (Lembre-se hoje que Darwin não falava exatamente isto, embora assim o tenham compreendido as mentes de então.) Foi Thomas Huxley quem criou o chamado Teorema do Macaco Infinito, para o qual “se fornecermos a um número infinito de macacos um número infinito de máquinas de escrever, alguns macacos em algum lugar vão acabar criando uma obra-prima – uma peça de Shakespeare, um diálogo de Platão ou um tratado econômico de Adam Smith” (Keen, 2009, p. 8). Borges também se remete a Thomas Huxley em seu belíssimo La Biblioteca de Babel.

Thomas, citado por Keen, avô de Aldous, que foi incluenciado por Crowley, que cita Blavatsky, que foi referência principal de Einstein, judeu como tantos outros perseguidos por Hitler, que, dizem, tinha um astrólogo particular que lhe recomendava Blavatsky, aquela que guardava um babuíno empalhado em sua casa. Curioso como damos voltas e descobrimos sempre os mesmos personagens em nosso próprio bairro. De que lado você fica?

Noção cristalizada para muitas correntes iniciáticas, o chackra cardíaco (ou Anahata) possui doze pétalas exotéricas, mais duas pétalas esotéricas, que surgem apenas com a superação das primeiras. O professor Henrique José de Souza ensina que estas doze pétalas guardam o acúmulo de nossas experiências materiais e estão diretamente relacionadas com karma, apresentando uma relação de “tendências” humanas – positivas ou negativas – sobre as quais o indivíduo deve trabalhar em sua existência encarnada. O processamento destas tendências é o único modo de expiá-las e, então, preparar-se para a iniciação através do despertar das duas pétalas ocultas. Ele não chega a fazer esta relação, mas eu diria que as pétalas Lakshmi e Bodhisattva são em verdade pétalas latentes, ou sépalas (cálice, graal). O professor Henrique José de Souza ainda aponta um aspecto importante, relacionando dois vocábulos sânscritos para indicar que, para nos libertarmos de samsara (a roda de renascimentos e mortes), é preciso convertermos as nossas tendências negativas em tendências positivas, o que gera o equilíbrio de karma. A tais tendências, ele atribui o nome de Nidânas, para as negativas, e Skandhas, para as positivas.

Positivo e negativo, como veremos, são meras referências metonímicas. O que mais importa, sem dúvida, é a relação que o estudioso estabelece entre as Nidânas e as Skandhas. Para Helena Petrovna Blavatsky, em seu Glossário Teosófico, as Nidânas são as “doze causas da existência”, identificadas como uma cadeia ou, como nos interessa em particular, “origem da dependência”. As Nidânas são, para Blavatsky, representação maior do apego, elas são a origem de karma (que é, ele próprio uma Nidâna), mas também são o processo de purificação e conhecimento das causas. Tenho, por essa razão, a impressão de que o estado natural (ou chaos) de Anahata é preenchido por doze Nidânas, que, como indica HJS se convertem em Skandhas.

Segundo Blavatsky ainda, em seu Glossário Teosófico, baseado em suas palavras na Doutrina Secreta e nos ensinamentos do Catecismo Budista de Henry S. Olcott, as Nidânas são:
(1) Jâti, ou nascimento
(2) Jarâmana, ou decrepitude e morte
(3) Bhava, “o agente kármico que conduz cada novo ser senciente a nascer neste ou naquele modo de existência”, a causa criadora de Jâti
(4) Upâdâna, o apego à vida, a causa criadora de Bhava
(5) Trichnâ, ou o amor – seja puro ou impuro -, como desejo de gozo
(6) Vedâna, ou a sensação, percepção pelos sentidos
(7) Sparza, ou o tato
(8) Chadâyatana, os órgãos dos sentidos
(9) Nâma-rûpa, ou a personalidade em seu nome e forma
(10) Vijñâna, “perfeito conhecimento de todas as coisas perceptíveis e de todos os objetos em seu encadeamento e unidade”, consciência da personalidade
(11) Samskâra, ou ação no plano da ilusão, ação causal ou karma
(12) Avidyâ, ou ignorância da verdade

Em contrapartida, HPB define as Skandhas literalmente do sânscrito como “faces”, ou seja, “grupos de atributos”. Para ela, as Skandhas “juntam-se ao nascimento do homem e constituem sua personalidade”. Durante a existência humana encarnada, de acordo com Blavatsky, é necessário maturar estas tendências, ou superá-las. Superar uma tendência é deixá-la envelhecer e extinguir-se (a partir de Jarâmana). Este é também um processo já iniciado desde o nascimento (Jâti). No dizer popular: para morrer, basta estar vivo. As Skandhas são cada vibração que exalamos, os “germes da vida” (portanto, causas da existência). São também os “vínculos que atraem o Ego que se reencarna, os germes deixados atrás, quando este Ego entra no Devachan e que hão de ser recolhidos outra vez e esgotados por uma nova personalidade.

HPB afirma que existem cinco Skandhas exotéricas (ou Pañcha Skandhas) e duas ocultas, totalizando-se sete esotericamente. As Pañcha Skandhas seriam:
(1) Rûpa, ou forma
(2) Vidâna, ou percepção – a mesma Vedâna relacionada como uma Nidâna
(3) Sañjñâ, ou consciência
(4) Sanskara, ou ação – i.e. karma
(5) Vidyâna, ou conhecimento – o contrário de Avidyâ

Não há uma relação clara para a teosofia blavatskyana entre Skandhas e Nidânas, como estabele HJS, mas fica patente a identificação de ambos os conceitos com a ideia de uma metástasis (termo grego que designa “mudança de lugar”). As Nidânas, que aparecem como fator de “ignorância”, devem ser convertidas em Skandhas, ou “conhecimento”.

Longe do esoterismo, John B. Thompson, cientista político americano cuja área de atuação mais específica se volta para a análise das relações entre mídia e política, observa em dois curtos parágrafos extremamente instigantes a etimologia da palavra “escândalo”. Interessado nos fenômenos de cobertura da imprensa sobre escândalos políticos, ele se depara com uma origem curiosa para o termo. Para nós, feliz descoberta.

Segundo Thompson (O escândalo político, p. 38), o termo escândalo

provavelmente deriva da raiz indo-germânica skand, significando pular ou saltar. Os derivativos do grego antigo, tais como skandalon, foram empregados de uma maneira figurativa para significar uma armadilha, um obstáculo ou uma causa de deslize. A palavra foi primeiro usada dentro de um contexto religioso nos Septuaginta, a versão grega do Antigo Testamento. A noção de uma armadilha, ou de um obstáculo, era uma característica essencial da versão teológica do Velho Testamento. Ela ajudou a explicar como um povo indissoluvelmente aliado a Deus, o Yahweh, poderia, apesar disso, começar a duvidar d’Ele, e desviar-se do seu caminho: tal dúvida brotou de um obstáculo, uma pedra de tropeço colocada no caminho, que tinha como objetivo testar as pessoas e ver como elas iriam reagir. Essa idéia está expressa nos Septuaginta pela palavra skandalon.

Sem apresentar outras evidências e sem se dar conta do achado, preocupado que estava em trabalhar a noção de “escândalo político”, Thompson apresenta a raiz skand, que marcadamente está presente em Skandhas, como uma espécie de “teste de fé”. O teste de fé ou armadilha é indício do processo de metástasis humana. É através deste tipo de teste que as Nidânas são convertidas em Skandhas e o indivíduo atinge o adeptado.

Não é difícil perceber, porém, que a ideia de um teste de fé ou de uma armadilha está intimamente associada a um entendimento de tentação ou provação, noção esta que é rapidamente apropriada pela cultura judaico-cristã como expiação do pecado, e, portanto, da culpa. No texto de Thompson, ele próprio segue:

A noção de armadilha, ou obstáculo, se tornou parte do pensamento judaico e cristão inicial, mas foi gradualmente deslocada da idéia de um teste de fé. A teologia cristã colocou mais ênfase na culpa individual; se as pessoas tropeçam e se extraviam do caminho, se elas cometem atos pecaminosos, isso pode se originar de sua própria fraqueza interna ou falibilidade

Posto de outro modo, para o cristianismo, o “escândalo” é originado pelo pecado, que nada mais é que a sucumbência às Nidânas, causa da existência. Esta apropriação gera também, de acordo com o cientista político, o desenvolvimento da palavra latina scandalum, que significava tanto “escândalo”, como “calúnia”, e tem raiz idêntica à derivação esclandre, do antigo francês, e à atual slander, que em inglês significa “calúnia”, “difamação”.

A palavra escândalo apareceu pela primeira vez em inglês no século XVI. Palavras semelhantes apareceram em outras línguas românicas praticamente ao mesmo tempo (em espanhol, escândalo; em português, escândalo; em italiano, scandalo. Scandal foi derivado do latim, e provavelmente da palavra francesa scandale, que foi criada para significar o sentimento estrito do termo eclesiástico latino scandalum, como distinto dos sentidos que se desenvolveram de esclandre.

O “escândalo” é, pois, inclusive segundo o dicionário, “aquilo que é causa ou resulta de erro ou pecado” – por isso sua admissão como ato ou efeito de se caluniar. A etimilogia nos é importante para compreender o processo de iluminação. Transformar tendências negativas em Skandhas – com permissão poética, “escandalizar” é o equivalente à metástasis. E, no entanto, o “escândalo” é aquilo que é causa ou resulta de erro, acepção que o aproxima do significado de Nidâna e do ditado latino Errare humanum est, já que “escândalo” é, nesse sentido, o próprio incorrer-em-erro. Não seria a iniciação o exato processo de errar para aperfeiçoar?

A humanidade não é preto no branco. A humanidade é cinza. Humano (demasiado humano) como seus congêneres, Rudolph Steiner está envolvido em episódios dos mais marcantes que entrelaçam a passagem de bastão da Sociedade Teosófica para uma nova geração espiritualista pós-Leadbeater. Por isso mesmo, amado por uns e odiado por outros, ele consegue escapar à fogueira em que muitos lhe queriam arder, embora digam que talvez não tenha sido capaz de escapar à sua própria fogueira de vaidades. Para uns e para outros, ao assumir posição ímpar como fundador da corrente antroposófica europeia, Steiner cultivou simpatias e antipatias. Uma coisa é certa: sua contribuição ao movimento espiritualista é definitiva.

Rudolph Steiner inicia sua saga em 1899, quando escreve um ensaio sobre a obra de Goethe e é convidado na sequência a palestrar sobre Nietzsche para um grupo de teósofos da Alemanha. As leituras têm boa repercussão e, em 1902, Steiner apresenta-se como um dos fundadores da seção alemã da Sociedade Teosófica, ocupando-se de sua administração até o período de 1909-1912, em que entra em rota de colisão com a segunda geração da ST, liderada por Besant e Leadbeater, e que havia iniciado seus esforços para a adesão maciça de seus membros à Ordem da Estrela do Oriente, cujo objetivo maior era introduzir o jovem Krishnamurti como avatara de Cristo.

A história de Besant e Leadbeater corre por outras veias – e é curioso notar que a renúncia de Krishnamurti, mais tarde, se converteu também numa experiência pedagógica, com a fundação do Krishnamurti Centre -, mas Steiner foi um dos denunciadores da farsa na Alemanha – como o professor Henrique José de Souza o foi no Brasil, e o grupo espanhol de Roso de Luna, na Espanha. Incomodado com a ideia da reencarnação física de Cristo, Steiner palestrava sobre o avatara como um acontecimento raro e indicava que Maytreia (o Cristo) se desvelaria apenas em seu duplo etérico, não propriamente materializado. Foi assim que, em 1912, ele rompeu em definitivo com a ST e apresentou ao mundo sua Sociedade Antroposófica, um movimento novo, cuja raiz teosófica se mesclava a uma abordagem psicológica de alguns assuntos, focando especialmente no homem e no desenvolvimento humano (social e espiritual).

A antroposofia tem grandes e valorosos méritos, mas, por conta de sua liderança, Steiner – cuja semelhança com o professor Henrique José de Souza é notável – acaba se isolando de grupos de teósofos expressivos nos quais havia buscado apoio inicialmente.

O objetivo, contudo, de toda essa circunavegação não é tão-somente contextualizar a trajetória de Steiner e nem tampouco crucificá-lo. Steiner é cinza porque tem seus valores. E talvez o principal deles seja o de ter desenvolvido um estudo sobre a experiência cristã à parte, avançando sobre os paradigmas de Blavatsky, e cunhando uma nova experiência de pedagogia humana, o chamado método Waldorf.

Curiosamente, Steiner entra para a história oficial como o fundador de um método didático que sequer leva seu nome. “Waldorf” se refere à fábrica de cigarros Waldorf-Astoria, convertida em escola e inaugurada como projeto piloto de sua iniciativa. O método Waldorf é um conjunto de práticas pedagógicas que têm o intento de despertar a criança aos poucos para seu amadurecimento intelectual. Respeitando o desenvolvimento setenário da mente humana, Steiner encontra uma divisão etária próxima à de Piaget, e classifica as idades das crianças de 1 a 7 anos (fase sensorial), de 7 a 14 anos (fase artística e imaginativa, ligada ao emocional), e de 14 a 21 anos (fase de amadurecimento intelectual, do caráter ético e do senso crítico).

Em princípio, sua proposição parece simples, mas de certa forma ela subverte o ensino tradicionalista de forma ainda mais radical do que Montessori havia feito em 1907. Pois em 1919 Steiner propunha que não se acelerasse o raciocínio abstrato na educação infantil, já que ele só seria plenamente formado com o tempo. Ao contrário, era necessário ensinar as crianças matérias básicas de sua sobrevivência, favorecendo trabalhos manuais e artesanais, e introduzindo um currículo que lhe interessasse diretamente, cuja interdisciplinaridade é dos principais méritos. Em muitos sentidos, o método Waldorf é uma espécie de imersão na vida em seu aspecto cultural. E a cultura é efetivamente a única característica distintiva humana, como sabemos.

Unindo conceitos antroposófico-teosóficos à dinâmica pedagógica que valoriza a iniciativa e o engajamento social e cultural, o método Waldorf é capaz de formar crianças e jovens com senso artístico apurado em relação à média, e chega, ainda, a influir inclusive sobre o corpo físico (há estudos que comprovam que os pupilos Waldorf são menos sujeitos a sintomas de alergias) e o emocional, trabalhando valores ligados à responsabilidade social, ambiental e política da humanidade. Construindo uma classe acinzentada, em que todos reconhecem-se como iguais, e étnica, cultural e socialmente miscigenados, Steiner foi capaz de dar novas cores à educação moderna.

livro: As origens do ritual na Igreja e na Maçonaria
autor: H. P. Blavatsky
ano de publicação: 1889
leitura: 29/05 -

Pequeno e inspirador ensaio de Madame Blavatsky, As origens do ritual na igreja e na maçonaria é uma espécie de panfleto raivoso de uma HPB já cansada e desgastada com as terríveis críticas e traições que sofrera ao longo de sua notável trajetória. Escrito ao fim de sua vida, o ensaio foi originalmente publicado na revista teosófica Lucifer, uma das tantas que a mística havia ajudado a fundar, e que tanto contribuíram para difundir sensivelmente a produção intelectual daquela primeira geração de teósofos da ST.

Blavatsky, que havia sofrido exatos cinco anos antes as piores injúrias e difamações, a partir do episódio que ficou conhecido como o Caso Coulomb, parece mais amargurada e ressentida que o normal, especialmente nas críticas que tece ao cristianismo católico apostólico romano. O Caso Coulomb, que marca profundamente a Sociedade Teosófica, recebe esta denominação por conta do casal Emma e Alexis Coulomb, respectivamente governanta e marceneiro de HPB em Adyar (Madras, Índia) – alguns lhes atribuem esotericamente ainda as funções de sacerdotisa e sacerdote da Loja de Adyar, mas o que se comprova apenas são suas capacidades mediúnicas e o interesse em fundar na ocasião uma Sociedade Espírita. Os Coulomb, em 1884, entregam ao reverendo Patterson, inimigo histórico de Blavatsky, uma série de cartas em que denunciavam como fraudes os fenômenos de materializações e congêneres presenciados por diversos ocultistas associados à ST. O material originou o infame relatório da Sociedade de Pesquisa Psíquica (SPR), que abalou fortemente a credibilidade de Madame Blavatsky nos Estados Unidos e na Europa, sendo desmentido de maneira não formalizada apenas há cerca de 30 anos. O relatório da SPR apresentou Blavatsky como uma farsante e a obrigou a exilar-se na Índia e, mais tarde, na Alemanha, onde finalizou a Doutrina Secreta em seus últimos meses de vida.

As origens do ritual na igreja e na maçonaria é fruto de reflexão sobre estas críticas, e traz à tona uma série de posições que norteiam a teosofia em relação ao catolicismo, especialmente levantando questões sobre a apropriação de símbolos e mitologias pagãs pelos cristãos primevos. O objetivo de HPB é claramente desmitificar a ideia de que a teosofia possa ser anti-cristã ou meramente uma religião sincrética. A teosofia é eclética, mas não sincrética. Para estabelecer este princípio, HPB elege o paganismo como seu marco zero para o estado arreligioso. Há, é claro, outras escalas possíveis de observação, que legariam ao paganismo apenas um estágio intermediário, mas Blavatsky quer confrontar o paganismo ao cristianismo pelo tanto que este confronto tem de simbólico para o obscurantismo propagado pela igreja durante a Idade Média.

Como descrevendo qualquer processo de colonialismo, HPB remonta a fontes históricas e mitológicas para apresentar como a igreja se apropria de símbolos pagãos, destruindo ornamentos e práticas místicas mas apoderando-se de seus templos. Para provar que não necessariamente esta intervenção é ruim, o exemplo mais próximo desta atuação eclesial dando origem a uma nova expressão cultural são as lendas arturianas, que incorporam as cruzadas e o Santo Graal como elementos motivadores dos conflitos entre bretões e saxões. Blavatsky cita também a bela referência à Liafail celta. Em todo o caso, as apropriações, ainda que enriqueçam e complexifiquem a cultura religiosa cristã, são as mesmas que curiosamente alimentam a intolerância religiosa medieval – e este é precisamente o calo que HPB quer evidenciar.

Ainda, uma das questões mais interessantes em todo o artigo é a proposta de questionamento metafísico cuja semente é lançada por Blavatsky: o símbolo é representação da realidade ou a realidade é representação do símbolo? Apenas abrir a possibilidade hipotética de que o símbolo, em verdade, seja a própria realidade, e a realidade seja uma instância simbólica é subverter toda a sequência lógica do pensamento ocidental. Madame Blavatsky não aponta diretamente uma resposta, mas introduz a questão ao comentar sobre a relação entre o que conhecemos por Sol e sua representação simbólica. Para HPB, o Sol como fonte de calor e iluminação é simbólo que existe antes e subsiste de forma completamente independente da realidade. A estrela-Sol – o Sol que nos ilumina todos os dias desde a aurora até o ocaso – é a verdadeira representação da tônica-Sol e não o contrário. Blavatsky, no final das contas, é um misto de Einstein com Robert Langdon…

filme: Alice in Wonderland
diretor: Tim Burton
ano de lançamento: 2010
sessão: 1º/05/2010

Alice me é um assunto muito caro. Passei boa parte da vida estudando e tentando entender em minúcias este que é o mais absurdo conto de fadas de toda a História. Absurdo no bom sentido, porque Lewis Carroll (pseudônimo do matemático Charles Lutwidge Dodgson) foi uma espécie de precursor do surrealismo no século XIX – e o “pior”: do surrealismo infantil. Como conto de fadas, Alice no País das Maravilhas (o livro, bem entendido) não tem nada de conto de fadas. Não há uma moral da história, não há um enredo claramente definido, há apenas Alice e sua peregrinação.

Aristóteles, quando apresenta seu modelo clássico de narrativa – hoje a base da narrativa dramatúrgica hollywoodiana (vide Syd Field e outros roteiristas “in a box” do cinemão norte-americano) -, define uma estrutura comum que prevê um início, um meio e um fim. O início só efetivamente se inicia a partir de uma virada (o primeiro “plot point” dos manuais de roteiro). O final só efetivamente se aproxima quando chega em sua última virada (o segundo “plot point”). No meio dessas duas viradas, há uma outra reviravolta, um momento de introspecção profunda e real “virada de mesa” do protagonista: seu ponto médio. O ponto médio, em poucas palavras, é quando tudo está dando errado e um estalo faz o personagem principal subir nas tamancas. É o momento em que Rocky pula corda para a luta decisiva ao som de Eye of the Tiger. Ou o momento em que Rambo coloca a faca na bota e amarra bem justinha a faixa vermelha sobre a testa. Isso, só para ficar em dois exemplos stalloneanos.

Pois bem. Christopher Vogler, sobre o reconhecido estudo Hero’s Journey, do jungiano Joseph Campbell, coloca as fichas na mesa sobre a arte da narrativa de epopeias, quando apresenta arquétipos do inconsciente coletivo que norteiam as manifestações literárias e dramatúrgicas desde tempos imemoriais. Vogler, no seu The Writer’s Journey, conta como imaginamos histórias sempre com base nesses arquétipos, os mesmos da jornada do herói de Campbell. Não há história sem um herói e um vilão, como não há história sem um mentor, um arauto, um guardião. Os arquétipos podem não se apresentar claramente, podem não estar plenamente definidos, podem até se ausentar justamente para se tornarem evidentes. Mas não há história sem essa formação clássica. Ao menos, para Vogler. E, em última instância, é a mais pura verdade.

O problema é que a literatura como expressão artística emancipadora é precisamente o trabalho de se romper com a narrativa. Não há clássico literário que não seja, em alguma medida, transgressor. Por isso é que Joyce é enaltecido no início do século XX, como Flaubert foi, no século anterior. Lewis Carroll, portanto, só pode ser compreendido dessa maneira. Pois a Alice de Carroll (inspirada na Alice Liddell, mais tarde Alice Hargreaves, mas jamais Alice Kingsleigh, como em Tim Burton) é muito provavelmente o primeiro conto infantil “disparatado”, certamente o mais abstrato conto infantil vitoriano.

Há, em Alice, pontos de virada? Sim, é claro que há. O cair na toca do Coelho e o barbetar das cartas de baralho no juízo final do País das Maravilhas não fogem à regra aristotélica. É ali que Alice entra e sai de um mundo novo (o “mundo subterrâneo”, segundo Carroll). Há uma heroína e uma vilã definidas também – uma vilã, aliás, tão bem delineada como os vilões devem ser, já que guardam em si a sua Verdade. Mas algo chama a atenção em Alice: não há um encadeamento lógico de ideias, como numa narrativa tradicional. A estrutura narrativa de Carroll – talvez especialmente por ser ele um escritor bissexto, renegando-se inclusive seu dia-a-dia como matemático em Christ Church – tem uma linha (sim, ela é linear e não circular, como pode parecer pelo retorno às origens no argumento hoje clássico do despertar-de-um-sonho) pouco usual, sobretudo para contos de fadas. Como o próprio trocadilho parece inspirar, Wonderland – o País das Maravilhas, mas também o País das Descobertas, das Suposições, das Adivinhações (“I wonder…”) e das Peregrinações (“I wander…“) – é uma ilha de andarilhos. Nesta Terra, Alice é só uma caminhante, uma errante em busca de si própria, motivação evidenciada pela Lagarta em diálogo lisérgico. Na Alice de Carroll, diferentemente de na Alice de Burton, a protagonista é uma peregrina, que perpassa cenários um após o outro, sem, em princípio, qualquer sequência lógica – e falamos do matemático Dodgson, vale reforçar, para quem a falta de lógica não teria passado despercebida. Alice é Alice porque não há um conflito na trama que não seja simplesmente o autoconhecimento. Por isso, todos os personagens, com exceção da própria, alternam-se em papéis de vilão, mentor, guardião, pícaro. E Alice, pela simplicidade de seu enredo, quebra paradigmas. É apenas a história de uma garotinha que sonha viajar por um mundo fantástico. Ela peregrina em busca de respostas às suas questões existenciais e quer sempre retornar ao seu mundo. No final, descobre que tudo não passou de um sonho. Mais aristotélica impossível. Mas é aí que reside a sua naturalidade.

Quando Linda Woolverton (Fora, Cabeçuda!) escreve sua adaptação para Tim Burton, ela torna explícito o que era implícito e cria conflitos para guiar sua trama. O conflito com o Jabberwocky (ou Jaguadarte, na belíssima tradução creditada a Augusto de Campos, e apropriada pela equipe de dublagem do filme), em realidade, torna mesquinha uma trama que nem de Alice no País das Maravilhas, mas de Alice através do espelho, esta sim uma obra mais formal e talvez até contida, embora não menos genial.

Em Alice, na pior das hipóteses, não há monstros a serem enfrentados, não há expressão do mal, não há conflitos que não psicológicos. Expor esta parafernália literária de Carroll e traduzi-la (alguns dizem que “traduzir” recorre à etmologia latina para significar “trair”) em beabá épico é, no mínimo, pouco salutar, pois as gerações tresdê ouvirão pouco falar de um dos mais belos contos nonsense de todos os tempos.

Jaguardarte

(Lewis Carroll, em tradução de Augusto de Campos)

Era briluz. As lesmolisas touvas
Roldavam e relviam nos gramilvos.
Estavam mimsicais as pintalouvas,
E os momirratos davam grilvos.

“Foge do Jaguadarte, o que não morre!
Garra que agarra, bocarra que urra!
Foge da ave Felfel, meu filho, e corre
Do frumioso Babassurra!”

Êle arrancou sua espada vorpal
E foi atrás do inimigo do Homundo.
Na árvora Tamtam êle afinal
Parou, um dia, sonilundo.

E enquanto estava em sussustada sesta,
Chegou o Jaguadarte, ôlho de fogo,
Sorrelfiflando através da floresta,
E borbulia um riso louco!

Um, dois! Um, dois! Sua espada mavorta
Vai-vem, vem-vai, para trás, para diante!
Cabeça fere, corta, e, fera morta,
Ei-lo que volta galunfante.

“Pois então tu mataste o Jaguadarte!
Vem aos meus braços, homenino meu!
Oh dia fremular! Bravooh! Bravarte!”
Êle se ria jubileu.

Era briluz. As lesmolisas touvas
Roldavam e relviam nos gramilvos.
Estavam mimsicais as pintalouvas,
E os momirratos davam grilvos.

livro: Terra Oca
autor: Raymond Bernard
ano de publicação: 1979
leitura: 3/02 a 3/04/2010

O livro de Raymond Bernard é já um clássico para iniciantes do ocultismo. Isto, sem ser ocultista. A Terra Oca (The Hollow Earth, no original) é especial pelo caráter introdutório com que levanta uma tese e pelo aspecto ingênuo com que a defende. Recorrendo a uma bibliografia que remonta a duas outras teses anteriores, a de William Reed (Phantom of the Poles, 1906) e a de Marshall Gardner (A journey to the Earth’s interior, or Have the poles really been discovered?, 1920), o livro apresenta a um fictício leitor cético o argumento de que a Terra, na verdade, não seria cheia de magma no seu interior, e sim oca.

Bernard tem seus méritos: a leitura é plana e breve, sem grandes elocubrações teóricas. Mas, justamente por isso, o tom avança perigosamente pelo panfletarismo das teorias conspiratórias. Plenamente justificável pelo momento em que foi escrito, A Terra Oca se apóia nas meias verdades quase esotéricas da Guerra Fria, usando a disputa entre EEUU e CCCP para justificar o sigilo em torno do assunto. Hoje as teorias conspiratórias perderam seu glamour, e, por isso mesmo, talvez a Teoria da Terra Oca já encontre resistência no seio de seus próprios partidários. Parece pouco plausível acreditar num ambiente obscurantista na era dos satélites e da internet.

Ainda assim, ainda que se sustentasse, a Terra Oca possui alguns “furos” interessantes. O mais curioso me aponta para a relação entre o deslocamento das placas tectônicas que tanto têm gerado hoje constantes terremotos e o interior oco de um planeta. Não continuariam as placas por este interior? As críticas à teoria levantada por Bernard, no entanto, não devem ser ingênuas no sentido de procurar simplesmente desacreditá-la. Há quem caia neste erro. Contudo, quem o faz simplesmente passa ao largo pelo fato de que a Terra Oca não é uma ideia meramente conspiratória, defendida em tempos de Guerra Fria por um autor rosacruciano como Bernard. Houve figuras muito mais palatáveis e “esclarecidas” que trabalharam em sua defesa. Halley é só um destes luminares. Juntamente com Verne e Poe, na literatura. E tantos outros, cada qual à sua maneira.

Independentemente de a Terra ser ou não oca fisicamente, há fenômenos sobre os quais ainda não temos conhecimento suficiente para rejeitarmos hipóteses alternativas. E esta é a principal virtude de Bernard. Ele não se dá por vencido. Ao falar sobre as auroras boreais e austrais, por exemplo, o autor abre portas para questões que àquela época, em pleno início da corrida espacial, ainda se sabia muito pouco. A relação da aurora com os polos magnéticos, na Terra como em outros planetas (e Saturno é só mais um exemplo) ainda (deve) desperta(r) atenções.

No fim, embora Bernard exagere na defesa de suas ideias, repetindo-as à exaustão e avançando lenta e confiantemente num esforço de convencimento ao leitor, há um questionamento filosófico muito mais premente do que as próprias pontuações cientificistas que o autor indica. E o matemático Mostafa Abdelkader é quem parece mais se aproximar desse espírito. Abdelkader formula uma explanação teórica simplesmente irrefutável para apontar que a Terra pode ser oca, sim, e que nós podemos estar vivendo em seu interior. Parece mais uma proposta absurda num mar de ingenuidades, mas Abdelkader não tem nada de ingênuo. Em sua formulação, o universo inteiro está contido no interior da Terra e tudo o que enxergamos como se estivesse do lado de fora está na verdade do lado de dentro. Intrigante? É como se, séculos depois de Copérnico ter virado Ptolomeu às avessas, nós estivéssemos de volta ao geocentrismo, só que, desta vez, pelo lado de dentro. Dá pra imaginar um universo de Terras contendo infinitos universos cada uma?

todas as vezes que Dharma declina e Adharma se levanta, ó filho de Bhârata, Eu me manifesto para salvação dos bons e destruição dos maus. Para o restabelecimento da Lei, Eu nasço em cada Yuga.

(Bhagavad·Gîtâ)