Não é possível precisar em momentos históricos a desavença ocorrida entre Edmundo Cardillo e o professor Henrique José de Souza, pela falta de referências cronológicas documentais sobre este marco. Até onde é possível perseguir, as indicações de HJS apontam para uma campanha difamatória ocorrida (de acordo com as imprecisões do texto) ora em 1935 ora em 1942. Pela presença ostensiva de Cardillo nas páginas de Dhâranâ, publicação oficial da STB, em 1942, é possível depreender que o ano mais correto para a ocorrência desta campanha é, em realidade, 1935, quando o professor Henrique José de Souza é também acometido por infortúnios de saúde.

O início dos atritos em 1935 é reforçado em documentos de fevereiro de 1962 pelo próprio HJS. O rompimento se dá no momento em que Cardillo – provavelmente já integrante das fileiras da STB – se une a outros dois companheiros, Bento e Tabajara, para criticar o Mestre. Ocorre que, segundo os registros deixados pelo professor, a importante revista paulista A Cigarra (que publicaria também textos do espírita Herculano Pires) foi a principal propagadora das calúnias, a partir de reportagem publicada e/ou incentivada pelos discípulos egressos. As críticas, entre outras coisas, seguiam na direção do relacionamento entre Henrique José de Souza e Helena Iracy Gonçalves, que mais adiante viria registrar-se como Helena Jefferson de Souza, casando-se em definitivo por volta de 1942, momento em que nova crise e campanha difamatória (esta talvez com os mesmos, talvez com outros atores) se abatem sobre os fundadores da STB.

O professor Henrique José de Souza, no entanto, escreve em seus registros que Cardillo, como outro da tríade “traiçoeira” – possivelmente Bento, já que consta menção a um “Bento Martins” nas edições de Dhâranâ -, havia se arrependido do caso, buscando em seguida uma reaproximação. Fato é que, a partir do início da década de 1940 já é possível voltar a ver Cardillo entre os atores da STB, conquanto reservando-se de frequentar assiduamente suas frentes e optando, ao que tudo indica, por uma carreira independente no ocultismo brasileiro.

É curioso notar a escolha de Cardillo por fixar residência em Poços de Caldas, município próximo em muitos sentidos de São Lourenço, sendo ambas estâncias hidrominerais do sul de Minas e quase equidistantes entre Rio e São Paulo. Cardillo, como o professor Henrique José de Souza, publica uma vasta obra bibliográfica acessível até hoje e, entre outros nomes fortes, é o responsável por verter para o português a famosa obra de Mario Roso de Luna – El libro que mata la muerte.

Chama a atenção também a corrente que adota e fica patente em uma de suas obras, provavelmente já de fim de vida, intitulada Fantasmas do Ocultismo. Nela, o autor ataca frontalmente quatro personagens que, segundo ele, em muito contribuem para obscurecer o fenômeno do ocultismo. São eles, de acordo com a chamada de capa do livro: Comte, Krishnamurti, Quevedo e Lobsang-Rampa. O que estes quatro nomes representam? Cardillo segue por partes para tecer sua argumentação.

Seguindo nas críticas pelos embates que enfrentou Blavatsky em fins do século XIX contra o “buldogue de Darwin” – T. Huxley -, Edmundo Cardillo aponta Comte como um dos principais detratores da teosofia e do ocultismo. Abrindo o capítulo com a citação crítica de Comte, (segundo a qual “Cada um de nós foi teólogo em sua infância, metafísico na sua juventude e físico na sua virilidade”), Cardillo parte das desavenças entre Comte e Littré e da visão de Stuart Mill sobre a aplicação política da filosofia comteana para apontar o positivismo como doutrina orgânica concorrente do catolicismo dogmático. Cardillo não comenta explicitamente, mas deixa transparecer que se refere à própria Religião da Humanidade, que culmina na Igreja Positivista, doutrina que colheu inúmeros adeptos entre abolicionistas e republicanos no Brasil e na Argentina, sendo hoje bastante mais expressiva nesta última nação. Para os positivistas – que, aliás, cunham o lema de nossa bandeira com a máxima “O Amor por princípio e a Ordem por base; o Progresso por fim” (leia-se teologia-metafísica-física, mas prefira em palavras mais ousadas transformação-superação-metástase) -, a religião é dogmática e deve ser substituída pelo culto ao homem.

Nessa perspectiva, os positivistas comteanos fundam sua Religião da Humanidade, calcada numa trindade suprema humanística, mas que não foge, ela própria, ao dogmatismo. E é essa, fundamentalmente, a crítica de Cardillo. O professor Henrique José de Souza não deixa de criticar a corrente positivista, mas enaltece a doutrina monista e o humanismo, expresso acima de tudo no lema do “Amor”, segundo ele. E, não se deixa de notar, outro lema não menos importante que está envolvido em muita na discussão, o da Sociedade Teosófica, que propõe que “Não há religião superior à Verdade”, por mais que o combata, tipicamente positivista.

Adiante, Cardillo critica Krishnamurti. A passagem referente a Jiddu Krishnamurti, que ainda teremos oportunidade de comentar em detalhes, na Sociedade Teosófica é muito conhecida e, ao mesmo tempo em que contribui para que a segunda geração teosofista de Besant e Leadbeater caia em eterno descrédito, o alça ao estrelato entre os ocultistas independentes. Krishnamurti aponta na ata de dissolução da Ordem da Estrela do Oriente e em sua alocução, em 1929 (ano da crise nos EEUU!), que a “Verdade não pode ser sistematizada” e que “o homem se agrupa porque tem medo da solidão”, passando, em seguida, a percorrer, segundo Cardillo, os quatro cantos do mundo “esparzindo as luzes de sua inteligência”. Para Edmundo Cardillo, soa algo incoerente a atuação de um mestre que renuncia à sua posição mas segue ministrando ensinamentos. E é este seu ponto na crítica que tece a Krishnamurti – embora, é claro, reconheça seu valor no desmascaramento da farsa orquestrada sobretudo por Leadbeater, “que jamais foi dos mais autorizados no campo do Ocultismo”.

Alvo de Cardillo como os demais, o nome do terceiro personagem pode parecer familiar à primeira vista: Quevedo. Pois não é outra pessoa se não o familiaríssimo e “fantástico” Padre Quevedo, que em fins da década de 1990, início da década de 2000, protagonizou a série “O caçador de enigmas” no programa dominical da Rede Globo de Televisão. Espanhol radicado no Brasil desde a década de 1950, Quevedo é padre jesuíta (Companhia de Jesus) e possui formação universitária em Teologia e Parapsicologia, ramo que aplica em suas elocubrações antiocultistas. Chegou, por um momento, a enfrentar resistência na própria Igreja, que temia que a parapsicologia exaltasse fenômenos espíritas, quando em verdade é uma corrente, antes de tudo, materialista, que busca explicar o razoável pelo sensório-emocional.

Apoiando-se na crítica de Quevedo que elege Eliphas Levi como um dos principais ocultistas de todos os tempos, Cardillo sugere que o padre conheça mais sobre outros autores e chega a concordar com ele na visão de que as Ciências Ocultas carecem de método, uma vez que em Levi não há metodologia que seja. Outros nomes, contudo, conforme ressalta, são mais ricos em métodos e em ensinamentos incontestáveis – entre eles, alguns cristãos, desafia.

Para encerrar, Fantasmas do Ocultismo ainda discorre sobre um último caso não menos emblemático: o de T. Lobsang-Rampa, autoproclamado monge budista tibetano, que escrevia best-sellers sobre esoterismo. Tuesday Lobsang-Rampa, nome que parece saído de fato de uma imaginação como a de Daniel Defoe, é autor de livros que preconizam a arte da meditação para se obter dinheiro e sucesso na vida, e, segundo Cardillo, um mago negro nítido.

A história de Lobsang-Rampa é uma das menos conhecidas no Brasil hoje entre as trajetórias dos demais personagens destacados, muito embora seus livros tenham aportado por aqui com relativo sucesso na década de 1960. Como Krishnamurti, Lobsang-Rampa é pivô de uma crônica farsesca. Ao contrário do primeiro, porém, este sai como réu e é acusado de estelionato, quando, em 1958, o Daily Miror publica artigo com as descobertas de Clifford Burguess, detetive particular contratado pelo tibetologista Heinrich Harrer para investigar o passado do lama. Lobsang-Rampa, segundo a reportagem do Mirror, seria, na verdade, Cyrill Henry Hoskin, um inglês radicado no Canadá e que jamais havia estado no Tibete. Ao invés de admitir uma farsa, como esperavam que o fizesse seus detratores, Lobsang-Rampa afirma que a história é apenas meia verdade, já que ele, na realidade, ocupava o corpo de Hoskin através de um processo de transmigração (ou “reencarnificação“), e que, portanto, seria a reencarnação de um lama efetivamente treinado pelo 13º Dalai Lama. (Há, hoje, correntes de seguidores que apontam Lobsang-Rampa, na verdade, como um heterônimo de Hoskin, e que sua obra The third eye não passava de ficção autobiográfica, como o próprio Robinson Crusoé.)

Cardillo em nenhum momento se refere a esta passagem e talvez mesmo a desconhecesse, do alto de sua edição de 1972. Ele, porém, cita repetidamente as ideias de Louis Pauwels e Jacques Bergier em The morning of the magicians, ao colocarem em dúvida a origem de Lobsang-Rampa e associarem-no a “um dos alemães enviados em missão especial ao Tibete pelos chefes nazis”. Comparando Lobsang-Rampa com Karl Ernest Krafft, Cardillo encerra seus argumentos sobre os personagens que considera mais temerosos na história do ocultismo.

Tenha razão ou não o autor e seja ele próprio detrator da teosofia brasileira no início do século XX, suas teses contextualizam muitos dos conflitos de interesses pelos quais as diversas correntes esotéricas historicamente têm passado. A obra tem seus méritos por envolver o leitor nessas disputas e instigar a pesquisa aprofundada sobre o tema.

Helena Blavatsky (1831-1891), segundo Peter Washington – autor americano cuja principal pretensão em Madame Blavatsky’s Baboon é apontar a mística como uma guru embusteira (do tipo “façam o que eu digo, não façam o que eu faço”) -, possuía um babuíno empalhado em seu apartamento em Nova Iorque, de fraque, colete e óculos, portando um volume de On the origin of the species, de Darwin.

Aldous Huxley (1894-1963), incentivado por seu tutor espiritual particular, o polêmico Aleister Crowley – mago negro autodeclarado que influencia, vinte anos após sua morte, uma série de personalidades no auge da contracultura (de Jimmy Page a Ozzy Osbourne, passando também por Raul Seixas e Paulo Coelho) – consome mescalina e LSD, experiência lisérgica que culmina com The doors of perception (referência utilizada pela banda The Doors para cunhar seu nome). Huxley havia publicado em 1932 Brave New World, romance antitotalitarista em muitos sentidos precursor de 1984, Another Brick in the Wall e Matrix. Neto de Thomas Huxley, Aldous escreve também (em 1948, note-se!, ano em que é publicado também 1984 de Orwell e primeiro aniversário de morte de Crowley) o menos famoso romance moralista Ape and Essence, clara inspiração para The Planet of the Apes, de Pierre Boulle. Ambas as ficções prevêem um mundo pós-apocalíptico em que a humanidade encontra seu estado de natureza nuclear numa civilização essencialmente símia.

Albert Einstein (1879-1955) – que dispensa apresentações -, segundo o articulista Iverson Harris, confirmado pela teósofa Eunice Layton, e baseado nas informações de uma sobrinha do próprio físico, mantinha em sua cabeceira um volume de The Secret Doctrine, de Madame Blavatsky. Foi exatamente a presença ostensiva e constante deste volume sobre a cômoda que levou sua sobrinha, anos mais tarde, a procurar a Sociedade Teosófica, em Adyar, na década de 1960.

Andrew Keen (1960-), controvertido polemista e autoproclamado analista de mídia e novas tecnologias, formula seu one-hit The Cult of the Amateur e cita, em uma de suas mais brilhantes imagens, o Teorema do Macaco Infinito, de autoria de Thomas Huxley, para dizer que, dessa vida nada se leva, a não ser o conhecimento de especialistas. Falando especificamente da web contemporânea, em que pulula o conteúdo gerado pelo usuário e o “peer-to-peer”, Keen declara morte aos amadores, que desvirtuam nossa cultura e destroem nossos valores.

Aleister Crowley (1875-1947), guru embusteiro, escreve o cultuado Liber Al Vel Legis, citando a Lei que a tudo e a todos rege em seu ponto de vista hedonista particular. É de Crowley o “Faze o que tu queres, pois é tudo da Lei”. Referindo-se a si próprio como ocultista e satanista, Crowley se referia a Blavatsky como Irmã de A.:.A.:., ou seja, membro da Grande Fraternidade Branca.

Thomas Huxley (1825-1895), apelidado de “o buldogue de Darwin“, por ser um dos principais defensores do evolucionismo, debate abertamente o misticismo no século XIX, empunhando alto a crença no materialismo científico e na deturpação do darwinismo original, ao pregar que o homem descendia do macaco. (Lembre-se hoje que Darwin não falava exatamente isto, embora assim o tenham compreendido as mentes de então.) Foi Thomas Huxley quem criou o chamado Teorema do Macaco Infinito, para o qual “se fornecermos a um número infinito de macacos um número infinito de máquinas de escrever, alguns macacos em algum lugar vão acabar criando uma obra-prima – uma peça de Shakespeare, um diálogo de Platão ou um tratado econômico de Adam Smith” (Keen, 2009, p. 8). Borges também se remete a Thomas Huxley em seu belíssimo La Biblioteca de Babel.

Thomas, citado por Keen, avô de Aldous, que foi incluenciado por Crowley, que cita Blavatsky, que foi referência principal de Einstein, judeu como tantos outros perseguidos por Hitler, que, dizem, tinha um astrólogo particular que lhe recomendava Blavatsky, aquela que guardava um babuíno empalhado em sua casa. Curioso como damos voltas e descobrimos sempre os mesmos personagens em nosso próprio bairro. De que lado você fica?

Positivo e negativo, como veremos, são meras referências metonímicas. O que mais importa, sem dúvida, é a relação que o estudioso estabelece entre as Nidânas e as Skandhas. Para Helena Petrovna Blavatsky, em seu Glossário Teosófico, as Nidânas são as “doze causas da existência”, identificadas como uma cadeia ou, como nos interessa em particular, “origem da dependência”. As Nidânas são, para Blavatsky, representação maior do apego, elas são a origem de karma (que é, ele próprio uma Nidâna), mas também são o processo de purificação e conhecimento das causas. Tenho, por essa razão, a impressão de que o estado natural (ou chaos) de Anahata é preenchido por doze Nidânas, que, como indica HJS se convertem em Skandhas.

Segundo Blavatsky ainda, em seu Glossário Teosófico, baseado em suas palavras na Doutrina Secreta e nos ensinamentos do Catecismo Budista de Henry S. Olcott, as Nidânas são:
(1) Jâti, ou nascimento
(2) Jarâmana, ou decrepitude e morte
(3) Bhava, “o agente kármico que conduz cada novo ser senciente a nascer neste ou naquele modo de existência”, a causa criadora de Jâti
(4) Upâdâna, o apego à vida, a causa criadora de Bhava
(5) Trichnâ, ou o amor – seja puro ou impuro -, como desejo de gozo
(6) Vedâna, ou a sensação, percepção pelos sentidos
(7) Sparza, ou o tato
(8) Chadâyatana, os órgãos dos sentidos
(9) Nâma-rûpa, ou a personalidade em seu nome e forma
(10) Vijñâna, “perfeito conhecimento de todas as coisas perceptíveis e de todos os objetos em seu encadeamento e unidade”, consciência da personalidade
(11) Samskâra, ou ação no plano da ilusão, ação causal ou karma
(12) Avidyâ, ou ignorância da verdade

Em contrapartida, HPB define as Skandhas literalmente do sânscrito como “faces”, ou seja, “grupos de atributos”. Para ela, as Skandhas “juntam-se ao nascimento do homem e constituem sua personalidade”. Durante a existência humana encarnada, de acordo com Blavatsky, é necessário maturar estas tendências, ou superá-las. Superar uma tendência é deixá-la envelhecer e extinguir-se (a partir de Jarâmana). Este é também um processo já iniciado desde o nascimento (Jâti). No dizer popular: para morrer, basta estar vivo. As Skandhas são cada vibração que exalamos, os “germes da vida” (portanto, causas da existência). São também os “vínculos que atraem o Ego que se reencarna, os germes deixados atrás, quando este Ego entra no Devachan e que hão de ser recolhidos outra vez e esgotados por uma nova personalidade.

HPB afirma que existem cinco Skandhas exotéricas (ou Pañcha Skandhas) e duas ocultas, totalizando-se sete esotericamente. As Pañcha Skandhas seriam:
(1) Rûpa, ou forma
(2) Vidâna, ou percepção – a mesma Vedâna relacionada como uma Nidâna
(3) Sañjñâ, ou consciência
(4) Sanskara, ou ação – i.e. karma
(5) Vidyâna, ou conhecimento – o contrário de Avidyâ

Não há uma relação clara para a teosofia blavatskyana entre Skandhas e Nidânas, como estabele HJS, mas fica patente a identificação de ambos os conceitos com a ideia de uma metástasis (termo grego que designa “mudança de lugar”). As Nidânas, que aparecem como fator de “ignorância”, devem ser convertidas em Skandhas, ou “conhecimento”.

Longe do esoterismo, John B. Thompson, cientista político americano cuja área de atuação mais específica se volta para a análise das relações entre mídia e política, observa em dois curtos parágrafos extremamente instigantes a etimologia da palavra “escândalo”. Interessado nos fenômenos de cobertura da imprensa sobre escândalos políticos, ele se depara com uma origem curiosa para o termo. Para nós, feliz descoberta.

Segundo Thompson (O escândalo político, p. 38), o termo escândalo

provavelmente deriva da raiz indo-germânica skand, significando pular ou saltar. Os derivativos do grego antigo, tais como skandalon, foram empregados de uma maneira figurativa para significar uma armadilha, um obstáculo ou uma causa de deslize. A palavra foi primeiro usada dentro de um contexto religioso nos Septuaginta, a versão grega do Antigo Testamento. A noção de uma armadilha, ou de um obstáculo, era uma característica essencial da versão teológica do Velho Testamento. Ela ajudou a explicar como um povo indissoluvelmente aliado a Deus, o Yahweh, poderia, apesar disso, começar a duvidar d’Ele, e desviar-se do seu caminho: tal dúvida brotou de um obstáculo, uma pedra de tropeço colocada no caminho, que tinha como objetivo testar as pessoas e ver como elas iriam reagir. Essa idéia está expressa nos Septuaginta pela palavra skandalon.

Sem apresentar outras evidências e sem se dar conta do achado, preocupado que estava em trabalhar a noção de “escândalo político”, Thompson apresenta a raiz skand, que marcadamente está presente em Skandhas, como uma espécie de “teste de fé”. O teste de fé ou armadilha é indício do processo de metástasis humana. É através deste tipo de teste que as Nidânas são convertidas em Skandhas e o indivíduo atinge o adeptado.

Não é difícil perceber, porém, que a ideia de um teste de fé ou de uma armadilha está intimamente associada a um entendimento de tentação ou provação, noção esta que é rapidamente apropriada pela cultura judaico-cristã como expiação do pecado, e, portanto, da culpa. No texto de Thompson, ele próprio segue:

A noção de armadilha, ou obstáculo, se tornou parte do pensamento judaico e cristão inicial, mas foi gradualmente deslocada da idéia de um teste de fé. A teologia cristã colocou mais ênfase na culpa individual; se as pessoas tropeçam e se extraviam do caminho, se elas cometem atos pecaminosos, isso pode se originar de sua própria fraqueza interna ou falibilidade

Posto de outro modo, para o cristianismo, o “escândalo” é originado pelo pecado, que nada mais é que a sucumbência às Nidânas, causa da existência. Esta apropriação gera também, de acordo com o cientista político, o desenvolvimento da palavra latina scandalum, que significava tanto “escândalo”, como “calúnia”, e tem raiz idêntica à derivação esclandre, do antigo francês, e à atual slander, que em inglês significa “calúnia”, “difamação”.

A palavra escândalo apareceu pela primeira vez em inglês no século XVI. Palavras semelhantes apareceram em outras línguas românicas praticamente ao mesmo tempo (em espanhol, escândalo; em português, escândalo; em italiano, scandalo. Scandal foi derivado do latim, e provavelmente da palavra francesa scandale, que foi criada para significar o sentimento estrito do termo eclesiástico latino scandalum, como distinto dos sentidos que se desenvolveram de esclandre.

O “escândalo” é, pois, inclusive segundo o dicionário, “aquilo que é causa ou resulta de erro ou pecado” – por isso sua admissão como ato ou efeito de se caluniar. A etimilogia nos é importante para compreender o processo de iluminação. Transformar tendências negativas em Skandhas – com permissão poética, “escandalizar” é o equivalente à metástasis. E, no entanto, o “escândalo” é aquilo que é causa ou resulta de erro, acepção que o aproxima do significado de Nidâna e do ditado latino Errare humanum est, já que “escândalo” é, nesse sentido, o próprio incorrer-em-erro. Não seria a iniciação o exato processo de errar para aperfeiçoar?

Rudolph Steiner inicia sua saga em 1899, quando escreve um ensaio sobre a obra de Goethe e é convidado na sequência a palestrar sobre Nietzsche para um grupo de teósofos da Alemanha. As leituras têm boa repercussão e, em 1902, Steiner apresenta-se como um dos fundadores da seção alemã da Sociedade Teosófica, ocupando-se de sua administração até o período de 1909-1912, em que entra em rota de colisão com a segunda geração da ST, liderada por Besant e Leadbeater, e que havia iniciado seus esforços para a adesão maciça de seus membros à Ordem da Estrela do Oriente, cujo objetivo maior era introduzir o jovem Krishnamurti como avatara de Cristo.

A história de Besant e Leadbeater corre por outras veias – e é curioso notar que a renúncia de Krishnamurti, mais tarde, se converteu também numa experiência pedagógica, com a fundação do Krishnamurti Centre -, mas Steiner foi um dos denunciadores da farsa na Alemanha – como o professor Henrique José de Souza o foi no Brasil, e o grupo espanhol de Roso de Luna, na Espanha. Incomodado com a ideia da reencarnação física de Cristo, Steiner palestrava sobre o avatara como um acontecimento raro e indicava que Maytreia (o Cristo) se desvelaria apenas em seu duplo etérico, não propriamente materializado. Foi assim que, em 1912, ele rompeu em definitivo com a ST e apresentou ao mundo sua Sociedade Antroposófica, um movimento novo, cuja raiz teosófica se mesclava a uma abordagem psicológica de alguns assuntos, focando especialmente no homem e no desenvolvimento humano (social e espiritual).

A antroposofia tem grandes e valorosos méritos, mas, por conta de sua liderança, Steiner – cuja semelhança com o professor Henrique José de Souza é notável – acaba se isolando de grupos de teósofos expressivos nos quais havia buscado apoio inicialmente.

O objetivo, contudo, de toda essa circunavegação não é tão-somente contextualizar a trajetória de Steiner e nem tampouco crucificá-lo. Steiner é cinza porque tem seus valores. E talvez o principal deles seja o de ter desenvolvido um estudo sobre a experiência cristã à parte, avançando sobre os paradigmas de Blavatsky, e cunhando uma nova experiência de pedagogia humana, o chamado método Waldorf.

Curiosamente, Steiner entra para a história oficial como o fundador de um método didático que sequer leva seu nome. “Waldorf” se refere à fábrica de cigarros Waldorf-Astoria, convertida em escola e inaugurada como projeto piloto de sua iniciativa. O método Waldorf é um conjunto de práticas pedagógicas que têm o intento de despertar a criança aos poucos para seu amadurecimento intelectual. Respeitando o desenvolvimento setenário da mente humana, Steiner encontra uma divisão etária próxima à de Piaget, e classifica as idades das crianças de 1 a 7 anos (fase sensorial), de 7 a 14 anos (fase artística e imaginativa, ligada ao emocional), e de 14 a 21 anos (fase de amadurecimento intelectual, do caráter ético e do senso crítico).

Em princípio, sua proposição parece simples, mas de certa forma ela subverte o ensino tradicionalista de forma ainda mais radical do que Montessori havia feito em 1907. Pois em 1919 Steiner propunha que não se acelerasse o raciocínio abstrato na educação infantil, já que ele só seria plenamente formado com o tempo. Ao contrário, era necessário ensinar as crianças matérias básicas de sua sobrevivência, favorecendo trabalhos manuais e artesanais, e introduzindo um currículo que lhe interessasse diretamente, cuja interdisciplinaridade é dos principais méritos. Em muitos sentidos, o método Waldorf é uma espécie de imersão na vida em seu aspecto cultural. E a cultura é efetivamente a única característica distintiva humana, como sabemos.

Unindo conceitos antroposófico-teosóficos à dinâmica pedagógica que valoriza a iniciativa e o engajamento social e cultural, o método Waldorf é capaz de formar crianças e jovens com senso artístico apurado em relação à média, e chega, ainda, a influir inclusive sobre o corpo físico (há estudos que comprovam que os pupilos Waldorf são menos sujeitos a sintomas de alergias) e o emocional, trabalhando valores ligados à responsabilidade social, ambiental e política da humanidade. Construindo uma classe acinzentada, em que todos reconhecem-se como iguais, e étnica, cultural e socialmente miscigenados, Steiner foi capaz de dar novas cores à educação moderna.

Pequeno e inspirador ensaio de Madame Blavatsky, As origens do ritual na igreja e na maçonaria é uma espécie de panfleto raivoso de uma HPB já cansada e desgastada com as terríveis críticas e traições que sofrera ao longo de sua notável trajetória. Escrito ao fim de sua vida, o ensaio foi originalmente publicado na revista teosófica Lucifer, uma das tantas que a mística havia ajudado a fundar, e que tanto contribuíram para difundir sensivelmente a produção intelectual daquela primeira geração de teósofos da ST.

Blavatsky, que havia sofrido exatos cinco anos antes as piores injúrias e difamações, a partir do episódio que ficou conhecido como o Caso Coulomb, parece mais amargurada e ressentida que o normal, especialmente nas críticas que tece ao cristianismo católico apostólico romano. O Caso Coulomb, que marca profundamente a Sociedade Teosófica, recebe esta denominação por conta do casal Emma e Alexis Coulomb, respectivamente governanta e marceneiro de HPB em Adyar (Madras, Índia) – alguns lhes atribuem esotericamente ainda as funções de sacerdotisa e sacerdote da Loja de Adyar, mas o que se comprova apenas são suas capacidades mediúnicas e o interesse em fundar na ocasião uma Sociedade Espírita. Os Coulomb, em 1884, entregam ao reverendo Patterson, inimigo histórico de Blavatsky, uma série de cartas em que denunciavam como fraudes os fenômenos de materializações e congêneres presenciados por diversos ocultistas associados à ST. O material originou o infame relatório da Sociedade de Pesquisa Psíquica (SPR), que abalou fortemente a credibilidade de Madame Blavatsky nos Estados Unidos e na Europa, sendo desmentido de maneira não formalizada apenas há cerca de 30 anos. O relatório da SPR apresentou Blavatsky como uma farsante e a obrigou a exilar-se na Índia e, mais tarde, na Alemanha, onde finalizou a Doutrina Secreta em seus últimos meses de vida.

As origens do ritual na igreja e na maçonaria é fruto de reflexão sobre estas críticas, e traz à tona uma série de posições que norteiam a teosofia em relação ao catolicismo, especialmente levantando questões sobre a apropriação de símbolos e mitologias pagãs pelos cristãos primevos. O objetivo de HPB é claramente desmitificar a ideia de que a teosofia possa ser anti-cristã ou meramente uma religião sincrética. A teosofia é eclética, mas não sincrética. Para estabelecer este princípio, HPB elege o paganismo como seu marco zero para o estado arreligioso. Há, é claro, outras escalas possíveis de observação, que legariam ao paganismo apenas um estágio intermediário, mas Blavatsky quer confrontar o paganismo ao cristianismo pelo tanto que este confronto tem de simbólico para o obscurantismo propagado pela igreja durante a Idade Média.

Como descrevendo qualquer processo de colonialismo, HPB remonta a fontes históricas e mitológicas para apresentar como a igreja se apropria de símbolos pagãos, destruindo ornamentos e práticas místicas mas apoderando-se de seus templos. Para provar que não necessariamente esta intervenção é ruim, o exemplo mais próximo desta atuação eclesial dando origem a uma nova expressão cultural são as lendas arturianas, que incorporam as cruzadas e o Santo Graal como elementos motivadores dos conflitos entre bretões e saxões. Blavatsky cita também a bela referência à Liafail celta. Em todo o caso, as apropriações, ainda que enriqueçam e complexifiquem a cultura religiosa cristã, são as mesmas que curiosamente alimentam a intolerância religiosa medieval – e este é precisamente o calo que HPB quer evidenciar.

Ainda, uma das questões mais interessantes em todo o artigo é a proposta de questionamento metafísico cuja semente é lançada por Blavatsky: o símbolo é representação da realidade ou a realidade é representação do símbolo? Apenas abrir a possibilidade hipotética de que o símbolo, em verdade, seja a própria realidade, e a realidade seja uma instância simbólica é subverter toda a sequência lógica do pensamento ocidental. Madame Blavatsky não aponta diretamente uma resposta, mas introduz a questão ao comentar sobre a relação entre o que conhecemos por Sol e sua representação simbólica. Para HPB, o Sol como fonte de calor e iluminação é simbólo que existe antes e subsiste de forma completamente independente da realidade. A estrela-Sol – o Sol que nos ilumina todos os dias desde a aurora até o ocaso – é a verdadeira representação da tônica-Sol e não o contrário. Blavatsky, no final das contas, é um misto de Einstein com Robert Langdon…

Alice me é um assunto muito caro. Passei boa parte da vida estudando e tentando entender em minúcias este que é o mais absurdo conto de fadas de toda a História. Absurdo no bom sentido, porque Lewis Carroll (pseudônimo do matemático Charles Lutwidge Dodgson) foi uma espécie de precursor do surrealismo no século XIX – e o “pior”: do surrealismo infantil. Como conto de fadas, Alice no País das Maravilhas (o livro, bem entendido) não tem nada de conto de fadas. Não há uma moral da história, não há um enredo claramente definido, há apenas Alice e sua peregrinação.

Aristóteles, quando apresenta seu modelo clássico de narrativa – hoje a base da narrativa dramatúrgica hollywoodiana (vide Syd Field e outros roteiristas “in a box” do cinemão norte-americano) -, define uma estrutura comum que prevê um início, um meio e um fim. O início só efetivamente se inicia a partir de uma virada (o primeiro “plot point” dos manuais de roteiro). O final só efetivamente se aproxima quando chega em sua última virada (o segundo “plot point”). No meio dessas duas viradas, há uma outra reviravolta, um momento de introspecção profunda e real “virada de mesa” do protagonista: seu ponto médio. O ponto médio, em poucas palavras, é quando tudo está dando errado e um estalo faz o personagem principal subir nas tamancas. É o momento em que Rocky pula corda para a luta decisiva ao som de Eye of the Tiger. Ou o momento em que Rambo coloca a faca na bota e amarra bem justinha a faixa vermelha sobre a testa. Isso, só para ficar em dois exemplos stalloneanos.

Pois bem. Christopher Vogler, sobre o reconhecido estudo Hero’s Journey, do jungiano Joseph Campbell, coloca as fichas na mesa sobre a arte da narrativa de epopeias, quando apresenta arquétipos do inconsciente coletivo que norteiam as manifestações literárias e dramatúrgicas desde tempos imemoriais. Vogler, no seu The Writer’s Journey, conta como imaginamos histórias sempre com base nesses arquétipos, os mesmos da jornada do herói de Campbell. Não há história sem um herói e um vilão, como não há história sem um mentor, um arauto, um guardião. Os arquétipos podem não se apresentar claramente, podem não estar plenamente definidos, podem até se ausentar justamente para se tornarem evidentes. Mas não há história sem essa formação clássica. Ao menos, para Vogler. E, em última instância, é a mais pura verdade.

O problema é que a literatura como expressão artística emancipadora é precisamente o trabalho de se romper com a narrativa. Não há clássico literário que não seja, em alguma medida, transgressor. Por isso é que Joyce é enaltecido no início do século XX, como Flaubert foi, no século anterior. Lewis Carroll, portanto, só pode ser compreendido dessa maneira. Pois a Alice de Carroll (inspirada na Alice Liddell, mais tarde Alice Hargreaves, mas jamais Alice Kingsleigh, como em Tim Burton) é muito provavelmente o primeiro conto infantil “disparatado”, certamente o mais abstrato conto infantil vitoriano.

Há, em Alice, pontos de virada? Sim, é claro que há. O cair na toca do Coelho e o barbetar das cartas de baralho no juízo final do País das Maravilhas não fogem à regra aristotélica. É ali que Alice entra e sai de um mundo novo (o “mundo subterrâneo”, segundo Carroll). Há uma heroína e uma vilã definidas também – uma vilã, aliás, tão bem delineada como os vilões devem ser, já que guardam em si a sua Verdade. Mas algo chama a atenção em Alice: não há um encadeamento lógico de ideias, como numa narrativa tradicional. A estrutura narrativa de Carroll – talvez especialmente por ser ele um escritor bissexto, renegando-se inclusive seu dia-a-dia como matemático em Christ Church – tem uma linha (sim, ela é linear e não circular, como pode parecer pelo retorno às origens no argumento hoje clássico do despertar-de-um-sonho) pouco usual, sobretudo para contos de fadas. Como o próprio trocadilho parece inspirar, Wonderland – o País das Maravilhas, mas também o País das Descobertas, das Suposições, das Adivinhações (“I wonder…”) e das Peregrinações (“I wander…“) – é uma ilha de andarilhos. Nesta Terra, Alice é só uma caminhante, uma errante em busca de si própria, motivação evidenciada pela Lagarta em diálogo lisérgico. Na Alice de Carroll, diferentemente de na Alice de Burton, a protagonista é uma peregrina, que perpassa cenários um após o outro, sem, em princípio, qualquer sequência lógica – e falamos do matemático Dodgson, vale reforçar, para quem a falta de lógica não teria passado despercebida. Alice é Alice porque não há um conflito na trama que não seja simplesmente o autoconhecimento. Por isso, todos os personagens, com exceção da própria, alternam-se em papéis de vilão, mentor, guardião, pícaro. E Alice, pela simplicidade de seu enredo, quebra paradigmas. É apenas a história de uma garotinha que sonha viajar por um mundo fantástico. Ela peregrina em busca de respostas às suas questões existenciais e quer sempre retornar ao seu mundo. No final, descobre que tudo não passou de um sonho. Mais aristotélica impossível. Mas é aí que reside a sua naturalidade.

Quando Linda Woolverton (Fora, Cabeçuda!) escreve sua adaptação para Tim Burton, ela torna explícito o que era implícito e cria conflitos para guiar sua trama. O conflito com o Jabberwocky (ou Jaguadarte, na belíssima tradução creditada a Augusto de Campos, e apropriada pela equipe de dublagem do filme), em realidade, torna mesquinha uma trama que nem de Alice no País das Maravilhas, mas de Alice através do espelho, esta sim uma obra mais formal e talvez até contida, embora não menos genial.

Em Alice, na pior das hipóteses, não há monstros a serem enfrentados, não há expressão do mal, não há conflitos que não psicológicos. Expor esta parafernália literária de Carroll e traduzi-la (alguns dizem que “traduzir” recorre à etmologia latina para significar “trair”) em beabá épico é, no mínimo, pouco salutar, pois as gerações tresdê ouvirão pouco falar de um dos mais belos contos nonsense de todos os tempos.

Jaguardarte

(Lewis Carroll, em tradução de Augusto de Campos)

Era briluz. As lesmolisas touvas
Roldavam e relviam nos gramilvos.
Estavam mimsicais as pintalouvas,
E os momirratos davam grilvos.

“Foge do Jaguadarte, o que não morre!
Garra que agarra, bocarra que urra!
Foge da ave Felfel, meu filho, e corre
Do frumioso Babassurra!”

Êle arrancou sua espada vorpal
E foi atrás do inimigo do Homundo.
Na árvora Tamtam êle afinal
Parou, um dia, sonilundo.

E enquanto estava em sussustada sesta,
Chegou o Jaguadarte, ôlho de fogo,
Sorrelfiflando através da floresta,
E borbulia um riso louco!

Um, dois! Um, dois! Sua espada mavorta
Vai-vem, vem-vai, para trás, para diante!
Cabeça fere, corta, e, fera morta,
Ei-lo que volta galunfante.

“Pois então tu mataste o Jaguadarte!
Vem aos meus braços, homenino meu!
Oh dia fremular! Bravooh! Bravarte!”
Êle se ria jubileu.

Era briluz. As lesmolisas touvas
Roldavam e relviam nos gramilvos.
Estavam mimsicais as pintalouvas,
E os momirratos davam grilvos.

O livro de Raymond Bernard é já um clássico para iniciantes do ocultismo. Isto, sem ser ocultista. A Terra Oca (The Hollow Earth, no original) é especial pelo caráter introdutório com que levanta uma tese e pelo aspecto ingênuo com que a defende. Recorrendo a uma bibliografia que remonta a duas outras teses anteriores, a de William Reed (Phantom of the Poles, 1906) e a de Marshall Gardner (A journey to the Earth’s interior, or Have the poles really been discovered?, 1920), o livro apresenta a um fictício leitor cético o argumento de que a Terra, na verdade, não seria cheia de magma no seu interior, e sim oca.

Bernard tem seus méritos: a leitura é plana e breve, sem grandes elocubrações teóricas. Mas, justamente por isso, o tom avança perigosamente pelo panfletarismo das teorias conspiratórias. Plenamente justificável pelo momento em que foi escrito, A Terra Oca se apóia nas meias verdades quase esotéricas da Guerra Fria, usando a disputa entre EEUU e CCCP para justificar o sigilo em torno do assunto. Hoje as teorias conspiratórias perderam seu glamour, e, por isso mesmo, talvez a Teoria da Terra Oca já encontre resistência no seio de seus próprios partidários. Parece pouco plausível acreditar num ambiente obscurantista na era dos satélites e da internet.

Ainda assim, ainda que se sustentasse, a Terra Oca possui alguns “furos” interessantes. O mais curioso me aponta para a relação entre o deslocamento das placas tectônicas que tanto têm gerado hoje constantes terremotos e o interior oco de um planeta. Não continuariam as placas por este interior? As críticas à teoria levantada por Bernard, no entanto, não devem ser ingênuas no sentido de procurar simplesmente desacreditá-la. Há quem caia neste erro. Contudo, quem o faz simplesmente passa ao largo pelo fato de que a Terra Oca não é uma ideia meramente conspiratória, defendida em tempos de Guerra Fria por um autor rosacruciano como Bernard. Houve figuras muito mais palatáveis e “esclarecidas” que trabalharam em sua defesa. Halley é só um destes luminares. Juntamente com Verne e Poe, na literatura. E tantos outros, cada qual à sua maneira.

Independentemente de a Terra ser ou não oca fisicamente, há fenômenos sobre os quais ainda não temos conhecimento suficiente para rejeitarmos hipóteses alternativas. E esta é a principal virtude de Bernard. Ele não se dá por vencido. Ao falar sobre as auroras boreais e austrais, por exemplo, o autor abre portas para questões que àquela época, em pleno início da corrida espacial, ainda se sabia muito pouco. A relação da aurora com os polos magnéticos, na Terra como em outros planetas (e Saturno é só mais um exemplo) ainda (deve) desperta(r) atenções.

No fim, embora Bernard exagere na defesa de suas ideias, repetindo-as à exaustão e avançando lenta e confiantemente num esforço de convencimento ao leitor, há um questionamento filosófico muito mais premente do que as próprias pontuações cientificistas que o autor indica. E o matemático Mostafa Abdelkader é quem parece mais se aproximar desse espírito. Abdelkader formula uma explanação teórica simplesmente irrefutável para apontar que a Terra pode ser oca, sim, e que nós podemos estar vivendo em seu interior. Parece mais uma proposta absurda num mar de ingenuidades, mas Abdelkader não tem nada de ingênuo. Em sua formulação, o universo inteiro está contido no interior da Terra e tudo o que enxergamos como se estivesse do lado de fora está na verdade do lado de dentro. Intrigante? É como se, séculos depois de Copérnico ter virado Ptolomeu às avessas, nós estivéssemos de volta ao geocentrismo, só que, desta vez, pelo lado de dentro. Dá pra imaginar um universo de Terras contendo infinitos universos cada uma?

todas as vezes que Dharma declina e Adharma se levanta, ó filho de Bhârata, Eu me manifesto para salvação dos bons e destruição dos maus. Para o restabelecimento da Lei, Eu nasço em cada Yuga.

(Bhagavad·Gîtâ)